又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等。亦三合成。轉變非常為例亦爾。又三本事各多功能。體亦應多。能體一故。三體既遍。一處變時余亦應爾。體無別故。」
……是這個道理。是講體，我的體，他說非空即有。
「若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。」假 使說，你答覆、你所辯論的這個問題錯了。他說我講的我存在，這是這個體、本體上理論的形而上道的存在；你現在所講的辯論的理由是現象界作用的關係。所以你 這個論辯不通。這好像是我們到了立法院，議會裡兩派那個辯論哦，兩個人捶起檯子來，你一句我一句，公說公有理、婆說婆有理，各有各的（理），他現在在辯 論。那麼，第二個理由就來了：
「若謂我用前後變易非我體者」，你認為這是講的作用，這個心理的作用，前、後，昨天、今天，去年、今年、明年，這個是不同的話，「前後變易」，這個就不是我體起用的話；「理亦不然」，道理不成立，理由不成立。為什麼呢？現在如果我們用白話，應該加一句了：為什麼呢？
他說：「用不離體，應常有故。」這個用，不離體嘛。譬如這一杯茶，茶是它的作用，水是它的體。這個水泡茶變成茶，也可以泡酒變成酒、泡藥變成藥，茶也好、酒也好、藥也好，那是它的用，它的體是水哦；所以「用不離體，應常有故」，水性常在啊。這是比方。
「體不離用，應非常故。」但 是這個體呢，體在哪裡？體看不見摸不著啊；它在作用當中才瞭解那個體。譬如我們現在看的電燈光，我們是在看光的作用；光的「能」看不見的。因為光波的放射 出來，所以我們才看見：哦，這個叫做光。其實光的能不是這個樣子。我們看到的亮光不是光的那個能的本相。不要認為我們看到亮光就已經看到光了，錯了的。尤 其今天，學過一點點、一個如果好好念過初中物理科學的人也會懂的。就怕你們在初中的物理啊，吃那個鴨蛋教打零分的，那當然不大懂。這是很簡單的道理嘛。 「體不離用，應非常故。」他說是這個道理。
「然諸有情各有本識，一類相續任持種子，與一切法更互為因。熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。」
他 說：但是你講的理由，你認為的確另外有一個我的存在，也通，他說也對，怎麼對呢？因為一切有情眾生各有本識，單獨每一個都是心意識起的作用；起了這個作用 以後，一用就不會停止。等於我們的機械開關、這個電的開關，這個開關開起來，它不會停的，而且越轉越快。除非我們自己去把這個開關閉掉。現在拿機械道理你 就懂得修行了。所以我們這個生命開關開開，自己無始以來開開，它永遠在轉；在轉的中間你說是要想回到空的本位，回不去啊！所以修道你要求誰的方法？只有自 己來。自己把原來那個地方開關一關掉，它就停掉了，不輪迴、不轉動了。輪迴就在轉動；不轉動就回到那個本位去了嘛。
但是你要注意啊，現在我們修道，等於說自己當年的開關在哪裡開我們摸不到了，這個開關在哪裡不知道。所以三大阿僧祇劫慢慢修吧！打坐也好、拜經也好，你去摸吧！有一天你摸到了，「啊哈！在這裡！」叫做見道。見道（是）你把開關「咚」一關——空了，見道了。
但 是你開關關掉，那個機器轉了幾千萬億年，我們也不曉得轉了多少生啊，像電風扇一樣，雖然把它停了，那個電風扇由快轉到慢，慢，還在那裡慢慢轉。所以見道以 後修道。等它慢慢轉慢慢轉，到最後，「卡噠！」那叫做頓悟。沒有了，停掉了。懂了吧？修道就是那麼修。不相信，你去買一個開關：我在修道！天天「卡噠、卡 噠……」那就成功了。（一笑）就是這個道理。
所以啊，一切有情一動了以後，「各有本識，一類相續。」他自己的這一個力量，自己就旋轉，連續 不斷地旋轉；一連續不斷呢，自己的所作所為變成種子生出現行了。過去的善種子、惡種子，我們一念之間有善有惡，有時候不善不惡，摻插得很厲害啊！不是說你 做好人專做好人，壞人專做壞人，不一定啊！這個因果中間。所以起心動念、每一個行為都是未來的因、種子。我們現在這一生，人生的遭遇、思想、情感、一切等 等，是過去的種子帶來的，所以叫做「任持種子」。等於剛才我們這個比方，把開關一開動，這個電風扇一轉起來的時候，你不相信，電風扇一開、剛剛一開，你丟 幾顆種子進去，它動得快的時候，那個種子不會掉出來的，它永遠在裡頭「卡啦卡啦……」在轉，不會掉出這個轉動的外面。所以我們過去的因果在我們這個思想不 停的旋轉裡頭，就是這樣保持因果。
過去的種子，「任持種子，與一切法」，你的智慧，修過的、凡是過去所做過的因緣，「更互為因」，互相為因 果。互相為因果這句話解釋起來很複雜，過去造的因，現在所得的是果；加上現在的因，加在過去這個果裡頭，因中又加果；等於說我們過去造了一個麵粉的因，所 以現在再變成麵包，我們在麵包上又塗上果醬，塗果醬以後又不大好吃，加一點鹽巴，又塗花生醬……變來變去，麵包將來變成鹹的石頭了。這個此中因果是…[錄 音中斷]
「因熏習力故」，由無始以來的熏修的習慣，因此構成了我們現在的生命，能夠回憶、能夠思想、能夠等等；所以有感情，所以有感覺，所 以有知覺，所以個人的習氣、愛好各有不同。他喜歡運動，他喜歡畫畫，有人喜歡爬山，還有人正喜歡睡覺呢！一個勸一個，說：「哎，爬山才健康。」他說：我勸 你，睡不夠不行！還是同我一樣多睡覺，慢慢就健康了。個人愛好不同，種性的差別。
「故所設難，於汝有失。」因此你假設的這個問題、問難，故意要難倒我的問題；「於汝有失」，對你自己的本身並不利；「非於我宗」，把我所講的這個道理打不倒。這是論辯。
那麼有問，又有人問了：「若無實我，誰能造業，誰受果耶？」
那好啊，有人舉手站起來：「好，你講無我；既然無我，就不怕因果嘍！誰在造業啊？誰在受果報啊？」你看禪宗來了吧，誰在念佛啊？誰在修行啊？誰在吃飯、誰在打坐啊？對不對？既然無我。
下面是答：「所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情，心心所法，因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。」
其 實啊，我們看起來這一段很簡單，但真講《成唯識論》發揮起來這一段，要好幾個月，中間內涵、包含的要插的東西多得很。我只提起大家注意，不要以為說研究過 了，我也讀過了、聽過了、懂了。結果過幾天翻開，還是青蛙跳井，「不懂」。這個很注意！尤其是讀書的同學們，不能說聽完了下去本子一合，《成唯識論》還是 《成唯識論》，你還是「我愣」，那是愣頭愣腦的愣，不是這個論了，所以千萬要注意！
他說，你所講，「所執」，你所執著、堅執認為有個實我， 這個實我是怎麼樣？那麼假定認為這個生命的背後永遠有個我的存在，這個「我」、你所謂認為的「我」一定不會變動；「既無變易」，假使沒有變動的話，它猶如 虛空一樣。我們眼前這個虛空、空間，這個虛空永遠不變；你這裡蓋了十二層樓，對它並沒有光榮；你把這個十二層樓、三十層樓拆掉了，它還是原來的虛空。你把 香水裝滿了虛空，它也不受你的香氣；臭味潑上去，它也不沾染。那麼你這個「實我」可以成立。
那麼在虛空的話，「如何可能造業受果」呢？當然你的理論是這樣看法。所以你這樣看法是對的話，這個虛空的話，怎麼樣能夠造業？誰在造業？誰在受果啊？當然沒有嘍。
如果說，你的這個「我」如果是永遠真常存在的話，當然沒有誰在造業、誰在受果，都沒有了。譬如假使我們的「我」如虛空一樣，你現在蓋高樓，即使不蓋高樓，把它拆了變平地，同「我」沒有關係，那是你現象變動，「我」是存在的。
「若 有變易」，你所謂認為這個實我，如果它的體不像虛空，像房子一樣，今天蓋起、明天拆掉，今天是新的、明天變成舊的了；那麼好了，你這個「我」是無常的嘍， 不永恆了，不像虛空一樣。他說，請問你這個「我」是哪一種？你先要把自己本身的問題——這就是因明的問題，你要論辯邏輯，你要先建立你的據點，曉得你究竟 站在哪一邊。那你說「我這個我啊，亦常也無常。」那你只有這樣講嘍，那你要講出一番理由來。所以佛法到了最後是智慧的成就，思辯；修證到了某一個階段，完 全是智慧的成就啊！所以勸你們好好研究經典，讀書。「哎呀，讀書是沒有興趣了，修道有興趣。」這句話貿然一聽很對，實際上完全是青蛙跳井——不通。所以， 這是智慧之學哦！
「然諸有情」，他說我告訴你，所謂正宗大乘佛法的道理，唯識道理，所講一切眾生，「心心所法」，上面這個「心」是心的體， 下面是心所，心所起的是心理的現狀，法包括心理的各種現狀及一切事物；「因緣力故」，緣起性空，同因緣所生；「相續無斷」，所以它起用時候是緣起，它的本 決定我性空，互相連續，沒有間斷，「相續無斷」。
「造業受果，於理無違。」因此啊，它的因果循環的道理就建立在這個地方。這一段我等於說跟到文字在解釋，並沒有發揮，諸位自己要去研究。發揮起來停留在這一段哪，很多問題都出來了。
《成 唯識論》卷一這一段，先提到印度方面當時，這個當時就是有佛（在世）的前一個階段，一直到佛過世以後，甚至於到現在，它的宗教哲學、思想觀念的問題。最重 要，就是現在開說的，就是說佛法講的無我這個觀念。那麼假設，也是事實，假設他們各派不同的意見，各個宗教不同的意見，宗教哲學裡提出來問，現在就是 「我」與「無我」之間的論辯，大概說了一點。
「我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？」這 是問題，因為古代的排版就是連起來的。就是說，假定一個人論辯，就是跟佛法中的人來個對辯。他說你們是認為無我；既然無我，那換句話沒有生死也沒有輪迴 了。「諸趣」，趣向的趣，就是我們普通講六道輪迴。六道輪迴是概括的觀念，歸納性的講法。實際上六道裡頭錯綜複雜，佛法又分成十二有；十二有還不止，再要 分析起來，到達了幾百種的分類，這個生死輪迴之間。所以普通講六道輪迴是總性的歸納。現在講，你既然是無我，無我了，還有誰來生死輪迴呢？這是講生命的旋 轉。
再說，現在的生命，「誰復厭苦，求趣涅槃？」那麼我們不需要努力修行了，要證得道、證得涅槃幹什麼？本來無我嘛，無我了，我們現在這個假我，就是你們說的現在是假我，假我嘛，何必忙忙碌碌修苦行、修行幹什麼啊？這是一個問題。現在根據唯識學派，他所累積（列舉？）佛法的經義，他答覆這個問題：
「所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴常如虛空，非苦所惱，何為厭捨，求趣涅槃？」那 麼，他說，你始終認為這個生命裡頭有一個，像我們現在一般所想像的有一個生命的我。譬如我們儘管大家信佛，非常相信靈魂，有一個靈魂；其實呢，靈魂這個東 西有沒有？這是個非常仔細、非常嚴重的問題。至少我們現在認為的靈魂是假想的。譬如有些人，也可以在現在生命之間，經過修持，還叫修定啊……各種方法；也 有一種人，靠畫符、唸咒各種的方法，在自己身體靜止的狀態裡頭，感覺到有個我好像跟身體兩個發生分離；看到種種的現象，發生種種的境界，以那一種境界所見 所聞的、所得的，判斷現在現實人世間，或者你的未來、你的前途一切事。小事有時候好像蠻對，大事是保險不靈的。這一種即使是有，有一個問題，因為我們還現 在活著的，用我們活著的腦細胞，用我們的肉體所發生的現象。假定死掉了以後，腦細胞完全死亡，心臟也停止跳動，整個的身體冷卻了，那個靈魂是不是如我們現 在做夢，或者在某一種類似昏迷的狀態之間，是不是這樣？這是個大問題。所以我們盲目地加以相信，套用一句現代的話：很不科學。因為這都是腦子活著時的，心 髒沒有停止跳動的時候所發生的。那麼所謂講靈魂的問題，在腦子完全停止活動，心臟停止了、肉體冷卻了，這個時候，就是要拿出證據來了。這個證據誰也不能拿 出來。所以就是這個道理。
那麼，這是我們用現在的觀念加以分析；過去，他的文字所講，同此理由。他說，所執著的實我，你認為有一個東西，叫 做靈魂也好、叫做什麼也好，有個真的我存在，「既無生滅，如何可說生死輪迴常如虛空？」哎，那個靈魂的我永遠是我的。在印度的很多學派，乃至世界上今天存 在的其他的宗教哲學也是那麼看法；很多，不是完全。那麼，認為有一個我的存在，這個我離開肉體以後依然還是我；不過呢，對這個現實的世界脫離了關係，它的 關係不像現在我們這樣活動。因此他只有一句話，你所堅執認為有個實體的我，那麼它是不生不滅嘍？
這要注意啊，我們佛經上，尤其是念《心經》也念到「不生不滅」，那個不生不滅不是講這個道理。
他 說這一派的認為有一個我，超過了這個肉體以外，它是不生不滅的，永遠存在的。那麼，他說，你們的修持、哲學的理論，怎麼樣說在生死之間、在輪迴之間，「常 如虛空」，無所謂，猶虛空一樣。虛空就是沒有啊；你硬說有一個有，在這個生死輪迴裡頭。不過他們的理論，印度所有的哲學宗教，有一個目標是相同的，都是非 常注重修持的，都是注重打坐，由靜坐修持證得。這一點呢，我們如果研究世界人類文化史、哲學史，同學們特別要注意，印度非常特殊。中國也是一樣，中國不管 是道家乃至後來的佛家，過去任何一家，他對於生命是要求證、要修持的，用各種方法來求證的。所以印度的宗教哲學也注重修持。因此他在這一些理論的上面講， 有一個「我」是永遠存在的，不過對於世間生死輪迴的過程啊，他認為也是虛空，幾乎同佛所說的完全一樣。注意啊！「幾乎」，這個中間差別很細，其實並不一 樣，差別很大。
「非苦所惱」，這一句話歸上面。
「何為厭捨求趣涅槃？」他說這個生死輪迴本如虛空，所以生死輪迴中間這個痛苦對於我（那個生命的真我）干擾不了；如果認識了真我，不受這個煩惱。所以，為什麼要另外求道，跳出來？
「故彼所言，常為自害。」他說這些理論所講的，它本身矛盾很多。但是，「然有情類，身心相續，煩惱業力，輪迴諸趣。厭患苦故，求趣涅槃。由此故知，定無實我。但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。」我們暫把它切斷到這裡。
唯 識學家（就是代表了法相宗，佛法的一個中心的），他說「有情類」一切眾生，注意這四個字：「身心相續」。這個玄奘法師翻譯的文字，所以講到這些地方，我們 看到真是頂禮膜拜！這個文字的鍛煉，下筆萬金，一個字等於一萬塊錢的價錢，不輕易多下一個字，也不少下一個字。拿中國文字古文的章法，我們很容易看過去 「身心相續」這四個字；現在我們那麼一提出來注意，我相信青年同學們已經懂得，會留意了。
現在我們生命存在這個身體，看到是像一個燈、油燈 一樣，一點，亮了，永遠在那裡亮。像一個蠟燭一樣，一點亮了以後永遠在那裡亮。事實上那個油燈跟蠟燭，我們後來看到的光明不是第一下點亮的那個光明。那個 光明因為不斷，它把油抽上去，把發光的這個動能抽上去，一點一點放射這個光明；剎那之間，一剎那、一剎那放射這個光明。每當我們看到這一點光明，譬如這個 電燈，看到亮的時侯，這個亮的作用已經消失了，放射完了；但是我們看到燈光永遠是亮，它是不斷地連續上來。我們這個生命，世界的物理也都是這樣，不斷地生 滅連續上來的。暴看粗看，看到是整體。所以現在的自然科學也發展到這個程度，以真正的科學家看世間上一切的物件，都不是真實的；一分析開來，尤其拿儀器一分析了它都是幻影，都不是真的、連續的。
那 麼，我們明白了這個道理，再進一步瞭解這一個句子。所以我們現在感覺到這個生命坐在這裡，有感覺、有思想，兩個東西在變化、在轉變：有時候是生理上的感 覺；有時候是心理的思想。所以身、心兩種，一個圓圈一樣連續不斷地在轉，轉起來使我們迷糊了，假相，覺得有個我坐在這裡。譬如修道人講功夫吧，身上氣脈 動，昨天動得很好，你睡覺的時候氣脈不動。昨天是昨天的事，昨天那個境界像這個亮光一樣，早就放射完了，今天又是……它連續不斷接上來。
「然 有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣。」因為我們心理、生理煩惱，所以佛家的煩惱翻譯得非常好，我經常提起年輕同學們注意，煩惱不是痛苦哦！「煩得很！」我 們經常說：「好煩，你不要跟我倆講！」就是煩，講不出來的，一個道理；可是比痛苦的程度感受不同，這兩個名詞有界限的。所以佛經經常提到煩惱，困擾我們。 譬如我們的思想，有時侯自己叫自己暫時不要想這個問題，停一停好不好？生氣的時候我們也會勸自己：哎呀算了，不要生氣了，我把它擺一擺多好呢！哎，你擺不 了，它纏繞你，困擾你，使你惱恨，就是煩惱。煩惱這個東西是什麼東西？就是一股力量。不是你停得了的。其實我們可以停得掉，因為我們理不透，修持就沒有 到。修持到了，明瞭理，這個事實證到了，煩惱很簡單嘛，跟電燈的開關開電一樣，要它停就停，要它開就開。但是普通人沒有經過這個，理不明，智慧不夠，因此 他事沒有到，修持功夫沒有到。
所以煩惱是一股力量。這股力量呢連續地不斷，佛法有個名詞叫做業力。所以這個「業」字也用的好得不得了。所以 我常常跟其他宗教的朋友，因為我有些神父啊、有些牧師啊，大家都是朋友，我們常常談笑。我說其他的經典要想在中國文化中站住，必須要重新翻譯，文字要重 寫，不然那個文學價值站不住了，除非將來白話更白話，很低落了，（會覺得）現在讀的那個《聖經》已經很好了；現在年輕人從白話教育入手的，讀你們那個明朝 翻的土話的《聖經》，讀起來已經覺得文字很美了，很了不起了。但是真跟佛學在文學方面，單一文學的比較，那差得太遠。譬如說，你們翻的「人生來就有罪」， 我年輕時我第一個不信。天主教、基督教到處我也去過，因為我不大承認我生來有罪：我生來好好的啊，為什麼生來就有罪啊？但是碰到佛啊，我低頭了，他說生來 就是有業，「啊！有道理！有道理！」這個業並不一定是罪啊，有善業、有惡業、有不善不惡業，哎有道理！所以我就投降了。你說我有罪，我死也不承認！如果我 本來要信你，因為你罵我有罪，我不幹了！呵。這就是文字翻譯的問題。我說可是你看佛法就來了這個「業」字說明得那麼清楚，文字美。
但是講了半天，我們幾千年的佛法，拿現在的科學精神，業又是個什麼呢？
好 了，把我們問倒了，啞起來了，「業就是業！」只好這樣答，「業就是業。」這是科學的立場上講，並不滿意。它是一股生命的力量；這股力量啊，包括了善、惡、 不善不惡三性，所謂善、惡、無記，這樣一股力量。而對於一切眾生，有情、有思想的這個生命，在中文裡頭只能夠用到這個字。所以翻譯成英文翻成什麼啊？哎 呀，我看看難到極點。很多同學都參加了把中文的佛經翻譯成英文，好多參加的同學常常遇到困難跑來跟我商量，這個「業」字……我說要命了！這真是要命啊！你 拿外文的、拿自然科學的東西來，不行，它變成一個實體的東西了。所以當時有些同學們搞翻譯，我主張「境界」不能翻，中文裡頭講這個人有這個境界，這個「境 界」你怎麼翻？我說你只能夠翻音，（同）梵文翻佛經當時翻過來時的辦法一樣，翻音，下面加註解。
中國文化，人身上有氣，你說怎麼翻？你翻譯 成空氣還是翻譯成氧氣？還是翻譯成瓦斯呢？這個很難翻啊！在外文裡頭的每個字實體有個定義的，所以現在流行……開始一二十年，我說你們只能翻譯成 「qi」，翻音，加註解。這個「qi」包括了精、氣、神，也包括了呼吸的氣，也包括了空氣，還有包括沒有呼吸、沒有空氣、真空地帶一點空氣都沒有的那個能 量，就叫做「qi」。你說怎麼翻？你不能把氣翻成能啊！又不對了。
所以呀，不同的文字，傳播文化之困難。因此我經常告訴出家的同學們，要想 到外國弘揚佛法，必須要先花一段時間把原文的《聖經》統統給讀完，很多句子可以用的，不是不可以用。你看印度當時來的這些大師，他一定先瞭解了老莊、孔孟 的思想，很多句子、很多東西他就拿過來就翻譯得那麼好。所以我們貿貿然，會講兩句半英文，認識了幾個字母，就去弘揚佛法？除了我相信以外，別人不大容易相 信。很難！非常難！這不是講你們不愧疚啊，我這個話是鼓勵你們青年同學們特別努力的地方，尤其弘揚佛法。因為講到業力，帶了那麼多廢話。
所 以煩惱構成了業力，一股力量在轉。如果簡單地講，業力就是一股力量，一個動力在轉，很不容易停止的。因為它這個業力，自然就包括了轉動，所以輪迴是個轉動 的現象的一種翻譯。並不是說城隍廟裡畫的那個圖案，有個白的吐舌頭的無常、無常鬼，有個矮的矮冬瓜一樣出來兩個大手在甩，那個叫做無常。就是業力，是股力 量在轉、轉動，像輪子一樣在旋轉，所以叫做輪迴。譬如我們人生現在就在輪迴中，由昨天到今天，今天又轉到明天，明天轉到後天，今年到明年、後年，都在轉 動，每天在轉。我們坐飛機到美國去，三個月以後又飛回來，就是輪迴在轉嘛，這個地球本來在轉動。所以「煩惱業力輪迴諸趣」，在各種生命的方式裡頭，過他一 輩子的、一輩子的、一輩子的生命（諸趣），就是一個階段、一個階段。等於我們現在的一個人生，我們現在活著就是輪迴諸趣，像你們年輕的，現在做人家兒女， 這是輪迴的一道；過幾年結婚了做爸爸，給孩子們吵到你，要生病了，你夜裡都睡不著，輪迴到另一道去了——父母道，很痛苦。老了以後，老頭子，給兒女都看不 起，不理你——老頭子、老太太道。我們現有就有，豈止六道輪迴啊！當學生在學校聽老師的罵；當部下看長官的臉色；做職員呢，看老闆那裡拿薪水；那個味道都 不大好過的，都在輪迴。諸趣，各種情調，各種方式都在轉動。
「厭患苦故」，佛家之所以說無我之中**輪迴，我們認得最清楚，現有的煩惱業力 輪迴造成了，所謂前生種子、過去生的種子帶來變成現行，「煩惱業力輪迴諸趣」；現有的現行變成未來的種子，「煩惱業力輪迴諸趣」。認清楚了這個理，無我之 中，自己可是被這股力量困到了，這個假我存在了，現有身體的假我。（不是講大的哦，形而上慢一點談，先講形而下的。）因此我們人生討厭，「厭」是討厭， 「患」就是躲避；生病了，生這個病、患一個什麼？痛苦的毛病，所以逃避這個痛苦。痛苦實在很可憐。因此求一個無痛苦、無煩惱、自由自在、不入輪迴所轉動的 那個無我、清淨圓明的境界，因此求取證得涅槃。這是佛法的所謂我與無我之間——因為他問的，既然無我為什麼要求涅槃呢？——這個道理。
「由 此故知，定無實我，但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。」他說，我們現在的身心講起，非常現實了，由這個「身心相續」，這四個字剛才提了，以現實講 起；事實上還有一段呢，擴大起來，是講無始以來，分段的生死與變易生死中，這個輪迴六趣都是身心相續。那麼，我們剛才就不提，為了大家用現實的境界容易體 會進去，先抓住；後面這個問題一直到達形而上，等講到唯識後面去，慢慢倒轉來瞭解前面。現在把前面的高的理論先講，聽得我們會很茫然，研究起來會茫然。不 過，先要向諸位提起注意的，「身心相續」這一段開始，還有上面的一段。因此我們再轉回原文。
現在「由此」，由這個理由，「由此故知，定無實我」。現在此身存在，其中我們分析起來，身、心兩個方面，這個中間沒有一個東西與你們（他對於其他的學派講），也等於說如我們一切人一樣，認為有一個東西叫做我，認為有一個實際的東西叫做我，他說沒有這個道理。
那 麼我們現在的我怎麼樣來的？唯識、唯心所造，唯識所變的。「但有諸識」，就是這個意識，很明顯的這個意識，前五識、第七識、第八識，這是佛法唯識中的分 類，把心相，所以叫法相，現狀；拿現在講就是心態，心態、心理的行為，我們套用現在科學新的心理學上的名詞——變出來的，諸識所變的這個心態，心理的行 為。
這是「無始時來，前滅後生」，生滅的境界。因為我們給生滅太快了，看不出它中間那一點空隙。譬如剛才講，點起的蠟燭、開了的電燈，我們 只看到亮，實際上生滅得非常快。不過，假定拿我們現在的肉眼觀察電燈，我們現在都是雙管的日光燈，假使這裡只有一隻單管的日光燈，我們看出來它的生滅現 象，那個電力的閃動很厲害。日光燈雖比較省電一點，它電力閃動得很厲害，中間生滅的空隙啊，它是連著的，不過還看到它這樣閃、這樣生滅。因為多了，就看不 出來了。所以「前滅後生」。他說我們無始時來這個生命，現在感覺到有我，是假我，「無始時來，前滅後生」，連續不斷接著，實際上沒有一個東西。
「因 果相續」。你說沒有一個東西呢？好了，有一個問題來了，你看唯識處處提到這兩個字。雖然沒有這個東西，好了，沒有這個東西，空的嘛；空的有什麼因果啊？這 個現象是生滅，這樣、這樣，過去了就過去了，閃動的；中間看到是連續——並不連續。它的作用，在實體上的作用呢，因果存在。例如一杯水，我們喝下去了，變 成血液、變成口水、變成身上的液體，水性不失，所出來的因果的作用還存在，絕對的歷然不爽的。那麼這個因果的作用呢，我們現在在本文裡頭暫時只說到這裡， 不討論下去，連續討論下去（的話）為了「因果相續」四個字要耽誤很多時間了，我們寧肯留到他專講因果那一段，再來研究，現在只就留意它。
那麼跟著下文說：「由妄熏習，似我相現。」這是這一節（小節）裡頭的結論。所以一切，我們現在覺得有個我的存在，[錄音中斷]……業力熏習，連續地轉動不斷，我們在這個轉的當中迷了方向了，也迷了中間的空隙了。 等於我們到兒童樂園去玩，坐的那個轉動的圈子轉得太快了的時候，四面八方環境看不清楚，方向都迷掉了。可是我們如果不看外面，覺得自己坐在那裡一直還沒有 動過呢，實際上外界動得很厲害。等於我們坐在飛機上、坐在車上，快車走的時候，看外面，只看到外面在動，馬路上樹啊過去了，[錄音中斷]……知道它生滅前 後。因此啊，這個業力形成了妄想之心。妄，代表假的；把假的當成真的用，把沒有的當成實有的看，所以叫它是妄，也叫做妄想。由於這個妄，這個妄不一定指想 了；一切物理世界的動作也是虛幻的，也屬於妄。不過我們在佛學佛經上，慣用到這個妄字下面都加一個字：妄想、妄念、妄心，偏向於心理方面。所以由於妄念熏 習、妄想的熏習，像抽煙一樣，像香味一樣慢慢地熏練，變成一個習慣，變成一個力量，相續不斷的。因此，「似我相現」，使我們感覺到現有活著好像有個我的存 在。注意這個「似」，似我，似就是好像，好像有個我，存在這裡。
「愚者於中妄執為我。」這個「我」我們 用慣了，好像有個我存到的，因此啊，智慧不夠。所謂悟道，是智慧夠了、徹底瞭解了。智慧不夠，迷了方向，沒有見到這個道體，「妄執為我」，自己虛妄認為真 實有個我，所以我的意見、我的見解、我的才具，你們批駁了我，那氣得寧肯自殺！那麼，看他容易自殺，可見他悟了道了，好像知道無我，呵！但是呢你看人會那 麼虛妄，他要堅執虛妄裡頭有個我，為了我見，真去可以犧牲生命。那麼看他那麼勇敢地犧牲生命的話，應該無我才對啊！可是他認為有個我，為我而犧牲。這個很 滑稽的，這是矛盾的。
這是一段。我與無我之間我們就簡單地把它講過去，這些都牽扯到邏輯的問題，非常討厭的。這個我與無我之間，他把印度當時各種思想辯別得很厲害。
現在又跟著這個問題下來：「如何識外實有諸法不可得耶？」
我 們曉得，佛法一個中心的道理告訴我們：心外無法。一切物理世界、宇宙萬有，乃至無限量的虛空，包括無邊的太空，都是這個心（心是個代號）、這個心體所變， 唯識所生；不承認另外有個物質的東西。構成了物質世界的這個能量，是心體本身功能的一種投影而已。這個投影是現代年輕人喜歡用的名詞，那麼過去講就是個 「影像」而已，物質世界也不過是影像構成了假有的實體，這是佛法的中心。
現在他提出來問：「如何識外實有諸法不可得耶？」他說照心外無法， 這是我們把它濃縮攏來，不是唯識學家常用的話，偶然借用；這句話用的最慣的最多的是禪宗的祖師們，簡化用的，把一切的真理濃縮簡化，四個字：心外無法。唯 識學家偶然借用一下，唯識學裡的經典裡頭也有用到，不過不常常採用。因為唯識是同現在的科學精神一樣，同應用邏輯的道理，是講分析的，科學要解剖得很清 楚，禪宗等其他的宗派是講歸納的，提一句話簡單明瞭，就懂了；兩個指頭一拿：「要不要？」我們知道你問我：要抽煙不？或者客人來，說：「哎，要不要？」曉 得：我要喝不？這是禪。而這個學唯識的，他說你這是什麼意思啊？這是兩個指頭耶！這麼比劃一下是你指頭在表演，拿茶也是這樣，拿酒也是這樣，吃冰淇淋也是 這樣，你這個不科學啊！講話要清楚啊！這就是唯識精神。這個兩樣的。但是東西都是一個。所以現在我們借用這一句話解釋。
那麼他現在說：「如何識外」，除了心識以外；「實有諸法」，你講實際物質世界這一切東西；「不可得耶？」本來也空，這是什麼道理？問我們學佛法的哲學家、唯識學家。
那麼，說了，舉例子，答案：「外道余乘所執外法，理非有故。」
這 個外道兩個字不要看得那麼難為情，真正的佛法所講外道有個定義的：心外求法都叫做外道。因為佛法就是心外無法。也不是罵人的；尊重任何一個人。就是說，我 們人人要都明白了自己心外無法，根本不需要另外求個道。我們人人，一切眾生皆是菩薩皆是佛，在我們心外求法，自己變成了向門外走，家裡有的東西向外面去 找，所以叫做外道，走歪路了。不過外道也是道哦！可憐就是了。本來高雄到台北啊，快速公路三個、四個鐘頭就到；結果他不曉得，從花蓮轉了一圈，轉迷了，搞 了兩三天才到。到是會到了，外道；不過「外」，走歪路了，可憐相、冤枉了。所以外道不一定是罵人，這個要搞清楚。尤其我們學佛的人，學佛的人胸襟是何等廣 大！講了究竟既無內、也無外，無所不包。不要一聽到外道，宗教信徒：「哎呦，你不同我這個，你是外道！」好像身上不粘外道氣一樣，小器鬼！那還叫做一個大 宗教家？（應該）包羅萬象的，好人要救，壞人也要救啊！對的是對的，不對的更要使他對啊！這就是宗教的精神。那麼我們現在解決了「外道」這個意義。
「外 道余乘」，注意呦，余乘是什麼？小乘。真正的佛法，你看在《楞嚴經》上，佛把小乘的聲聞緣覺都罵成外道，佛的訓話。他老人家訓話，聲聞緣覺證得羅漢了，這 些小小的羅漢他還是外道，心外求法，還沒有透徹。你看佛的大公無私到這個程度，他的弟子們他都罵了：不對！所以他這裡「外道」跟「余乘」兩個並提，注意這 四個字，「余乘」包括聲聞緣覺，小乘的。
「外道余乘所執（的）外法，理非有故」，不但是印度當時其他的宗教哲學家們，乃至佛過世以後，佛的 所謂信佛的弟子們，分了幾十派。有些小乘學派的人，同現在的思想觀念一樣，認為物理世界是另外一個單元的，物理世界的東西、物質還是有，物質是物質。所以 我們修道只要把意識心裡不理外境，眼睛一閉，念頭一空：你管你的有，同我沒有關係。但是他承認外界還是有的。這個問題很大哦！所以唯識學上這一點，你們有 些研究過唯識的特別注意。譬如說「二十四種心不相應行法」，那麼唯識經常提，講《八識規矩頌》、《百法明門論》經常提到，有二十四種的分類。譬如時間、空 間（空、時）；譬如勢、力，比方啦，這個勢。勢是什麼，宇宙間的動能，太陽出來、月亮出來、那個地球滾動，硬是一股力量。
你說一切唯心所 造，我們假使入定了，這個太陽快要掉下去，現在已經掉到地球那一半去了，你說把它倒拉回來變成天亮，你唯心所造，你來造造看？你說我打坐起來，裡頭自有光 明——我沒有看見啊！那是你意識的境界啊！所以這二十四種心不相應行法，這個「心」不是指本體，是意識狀態的心。你沒有辦法跟它配合，你轉不動它，那還叫 佛法？所以我們在這裡要注意，如果這樣講起來，你那個佛法現在心理學就能做到。現在心理學道理通了，所以呀，「我心不理你，就覺得沒有你。」那是你的心理 狀態，我還站在這裡耶！你不要覺得沒有我，我還是在這裡耶！
所以，真正心能轉物證得菩提這個道理不是妄講啊，不是現在一般人所謂學禪啊， 「崩咚」一聲開悟了。我這兩天看到好幾封外地青年的來信啊，都說自己大徹大悟了，要叫我印證他。我怎麼認證？我也沒有開悟。所以我寫信答覆他說：「我是個 普通人，我也沒有開悟，對不起嘍！我也沒有辦法給你印證，我希望你好好做一個平淡的人就好了，恭喜你！」他又一封一封限時快信進來，非給他印證不可，最後 我只好印證到字紙簍去了，這個有什麼辦法呢！因為我沒有開悟，我沒有辦法給人家認證。他說他開悟了的，我還準備他給我印證差不多了！哎呀，現在青年真要命 啊！多得很耶！一天到黑我看到這些來信都困擾得不得了，那叫做煩惱業力！（一笑）
所以說，「外道余乘所執（的）外法，理非有故。」現在先評 論印度當時所謂外道，我們看看印度當時那些理論。你看了古人的文化你曉得，中國文化也好，西方文化也好，埃及也好、印度也好、希臘也好，這五大主流的文 化，搞了半天，五千年來沒有跳過古人的手心。唯物、唯心、科學發展到這裡早就有了的。上古人類文化，不但是東方的中國，就是乃至埃及、希臘，早就有了的。 什麼唯物哲學、唯心哲學，早就有了，沒有跳出古人的。現在我們看印度古代的，從佛當時開始；不是佛那個時候開始哦，幾乎跟佛同時，乃至可以說比佛出世還早 一點，這些理論已經有了，婆羅門教都有。那麼我們現在看看：
「外道所執，雲何非有？」現在舉例子，這個 外道。這個外道包括：第一個，在印度的當時、同佛過世以後的幾百年，在印度文化裡頭哲學思想力量非常大的，叫數論學派。我們研究印度的哲學思想史，給它掛 一個頭銜叫數論學派，力量很大。當然，同現在我們學科學的、學那個數理科學的人的思想一樣不一樣？不一樣；有相同之處。專門研究數理科學、學數理的人學到 最高處，也自然到了空靈的境界，就是現在的學數理的。數理最後數字沒有了，是零耶！是空耶！最後也到達這個境界。但是過去的印度數論學派的最高的思想，同 現在學數理科學的接近，有一些地方接近，有些不同。他們印度的數理學派，現在他的哲學理論來了，那麼他們主張什麼？修持不修持？一樣的在打坐，都打坐的 哦！在印度，那一派都修定的哦！所以差別在那裡呢？就是打坐修定這個外形同現在修瑜珈、修yoga的一樣，都是打坐修定，差別在什麼呢？見地上，就是觀點 不同。
等於我們同樣在打坐，有人坐起來是搞氣的，認為把氣打通了、身體打通了，這個道成功了。打通了，然後嘛看到道家就是認為有個嬰兒，肚 子裡就有個嬰兒了，我說糟糕！那個男人肚子大起有個嬰兒，十個月懷胎，不曉得是不是像女的那麼大？如果不那麼大，這個孩子怎麼生？很多很多。這些道理，非 常有趣的。
這個數論學派我們先瞭解了，他們也注重修持。現在講不是講他們修持的方法，（是）講他們學理上的觀點。
「且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩，所成大等二十三法。」
先 解決這一句。數論學派，第一個，認為我是什麼東西？有我。數論學派是怎麼發現的呢？印度上古有個神仙，黃頭髮的。印度的民族有白種人，也有黃種，有棕色 的，也有黑色的（比較黑的），好幾色的人種，這個國家人的皮膚顏色有好幾種。所以，在印度當時古代的這個人是金髮的，黃頭髮就是金髮，現在講我們看外國人 金髮女郎，在西方認為還是最漂亮的人，應該說是漂亮了。修道成功有神通，能夠知道八萬劫的事情都知道；八萬劫的前面，八萬零一劫他不知道了。神通很大了， 能夠知八萬劫，那是了不起的啊！所以他創立的學派叫做毗剌仙門，那麼，他創立的學派。他這個學派、數論學家這個祖師爺以下，認為生命是有我的。這個「我」現在怎麼看見？喏，就是我們能夠思想的就是我；換句話，睡著了，那個做夢當中能夠思想那個東西就是我。
哎， 我們注意喲！我們在座很多同學研究西洋哲學的，這同笛卡爾所講「我思則我存」是一樣哦！西方哲學家說「我思」，因為我有思想所以我存在啊，是同一理由哦。 但是你不能說西洋哲學家笛卡爾是學數論哲學派來的，這個不可以喲，不要亂扯了，沒有證據的事情不能亂講；就是說他們的思想有相同的。他認為我能夠思想這個 就是我。「受用、薩埵」，你注意啊，我們佛經上也將菩薩翻成「菩提薩埵」，薩埵是梵文，不過我們佛學是四個字連起來：「菩提薩埵」，中文把它簡化了，稱 「菩薩」。這裡的薩埵不是菩提薩埵，只是薩埵，菩提是菩提。「薩埵」是什麼呢？薩埵是有情。這個曉得了，我們佛經也叫做有情。
「剌闍」是什麼？（這個「剌」不是「刺」字。）「剌闍」是什麼？微塵，拿現在來講等於說分子。不要把它推高了，推高了也可以講是原子、質子、電子，這些東西，剌闍。
那麼「答摩」是什麼？「答摩」是癡暗，就是迷糊，糊裡糊塗，文字上翻譯叫癡暗，拿我們白話講就是糊塗，是這個意思。這三種東西。他說這個生命是由這三種元素所構成的。
…… 他說這三樣東西構成的。有情，這個有情我們做一個比較，等於我們的文化（不是完全一樣，相等的）提出來，我們在《禮記》上，人——不過是講現實的，不像他 們講的——人分兩方面，情與性。譬如七情六慾謂之情，情感的。性，我們自己的傳統文化，春秋戰國以前儒道不分家，儒、墨、道都不分家的。這個「性」認為是 至善的，人性本來至善的。那麼這個「性」同「天」、「道」是合一的，包括形上、形下的，這是我們祖先們固有的文化。那麼他們印度所講的有情這個情，同我們 所講這個情差不多，也可以說幾乎是同樣。換句話，人有感情；這一點情，我們普通叫做感情，就是難以捨的就是這一點情。所以欲還容易斷，愛也容易斷，最難斷 除是情，情是很難斷除的。
他說一切的生命的受用第一是情，這個情是一個東西。「剌闍」就是微塵，就是物 質實際的、固體的、有質的，那個東西最初最初有質的。我們勉強拿現在比方，把它提高一個層次，把它這個數論學派的哲學思想提高一點來講，等於說電子、原 子。實際上它本身這個微塵只解釋到這裡為止，沒有解釋很清楚，這是我們把它提高的。至於佛法後來也說到微塵，佛法的微塵還可以分析，這是同數論學派不同。 佛說的，微塵又分七種，分七分，同它又有不同，這個裡頭仔細討論起來都很多的內容。所以這個數論學派認為微塵，我們現在把它提高一點，等於原子啊……
這個「答摩」呢？譬如說我們常常看到佛經裡答摩，達摩祖師也是達摩，有些論也叫做達摩黎迦（ga）。答摩、達摩，音有差別的，那麼當時都是翻音。這個答摩呢就是愚癡，沒有智慧，普遍的，就是黑暗；相等於佛法所講的無明，相同。但是後來佛絕不用這個名詞，避免這些名詞上的衝突，所以後來佛學有「無明」的出現。
他說這個「我」能夠思想、能夠有感情，這三個東西合攏來的；因為有這三個東西合攏來的關係，這三股力量合攏來，等於三元，拿我們西方哲學來講，他這個「我」是三元論者，不是二元論；是三元論，三樣東西這麼合攏來的。
那 麼，「所成大等」，構成物質世界、物理世界的二十三種現象，這個「大」。那麼如果再分析數論，這二十三種這個分類，你們諸位都抄過了的，這些東西（如果） 一個一個來講啊，我們現在《成唯識論》就不要講了，專講他的理論恐怕要搞上幾個月。我們現在簡略地過去，大概上名詞抄了一下；實際上他每個名詞的內容，都 還有東西，有他的一套理論。現在，我們看《成唯識論》的本身對它的辯駁：
「然大等法三事合成，是實非假，現量所得。」
這 個還不是辯駁，這是數論學家、數論哲學派的理論。他說由這三個東西的元素這個動能，構成了現象界的這個大類。大類這個「大」字這個名稱翻譯成中文，不只佛 法裡頭有，其他印度各種宗教、哲學學派都用的，所以我們普通翻四大（地水火風），就包括那個大類，歸納法，這個叫做「大」。他說這一些現象界的「大等 法」，這些現象都是這三樣東西，原動力綜合起來。等於我們做豆沙包子，豆沙、麵粉、白糖，三樣東西合攏來、包起來的。他說「是實」，真有這個東西；這個世 界上這個東西，後面真有這個東西。「非假」，不是假的。這個東西出現了，構成了這個世界的各種現象，是現量所得。
注意哦，學唯識，所謂現 量、比量、非量這三個名稱是因明學裡頭的名詞，因明的名詞；換句話說，是印度邏輯學裡頭的名稱。現量、比量、非量並不是唯識學的專有的名稱，後世的唯識是 拿印度的因明這個名稱來，歸納、把它收納進來，辨別這個心識的作用。所以，你不要看到這裡，「哎呀，他們也講現量。」現量這個名詞在印度哲學裡本來有的， 佛法是歸納。所以你看了這個才曉得，釋迦牟尼佛，比方，像我們的孔子一樣，把上古的文化他做了歸納的整理，變成佛法。所謂十二因緣啊，這些東西都是歸納的 整理，三十七道品也是歸納的整理。因為過去印度各種哲學派，有很多很多有類似的東西，他也等於孔子整理我們的文化，所謂「刪詩書」，不對的把它刪掉了； 「定禮樂」，對的確定下來。譬如講唯識，在印度已經講到十一識，乃至到達十二識（十二個識），佛法把它歸納起來、裁定了，八識；後面那些多餘、廢話，等於 包含在第八識裡頭，夠了，這都是整理的關係。這是講到這個「現量」名詞的時候我們要知道的。
所以說，他說這些現象界的大等法，這個「大」字已經知道了，我念過去了，包括這些現象界的、物理世界的這些大類，是真實，不是假的，這個就是現量。我們看到這個世界，青的是山、綠的是水、月白風清，這些都是真實的，這是現量的境界、現量境。
這是講數理學派的哲學的理論，唯識學家、這些大師們把它歸納起來就是這幾句話，要點，要點的要點。下面加以批判：
「彼執非理。」他們認定的這個哲學思想不合邏輯。所謂「非理」，不合邏輯的，經不起推理的。「所以者何」呢？什麼理由？
「大等諸法多事成故，如軍林等，應假非實。如何可說現量得耶？」
這 個地方我們順便你就看到因明瞭，所謂因明的論辯學問，能建能破。建立自己的宗旨，批駁別家的錯誤的觀念，能建能破。但是因明的應用，有時候只破，破掉了邪 見；不建，自己不建立。所以「你講一個什麼？」「我沒有講什麼。」因為無我、空，用不著建立。建立一個空，已經有尾巴在那裡了，也不對了；建立一個無我也 不對了；在論辯上講，所謂墮在互門，就錯了。現在我們看到的是因明論辯的方法。他說「彼執非理」，已經結論放在前面，不合理的；不合邏輯，拿現在講法。
「大 等諸法多事成故。」你看現象界的地水火風，凡是有固體實質的東西，這是「大等」。諸法，包括了一切，譬如我們看到的山、看到的石頭、看到的茶、看到的水， 乃至看到氣候這個風、雲，像陰天這個雲、一顆雨，「多事成故」，它由很多的因素匯合攏來成功。換句話，佛家把這個匯合攏在佛學有個名詞，叫做因緣所生，現 在不用這個因緣。他是先講他的，就是說站在你家裡，再講你家裡的事，不用我家裡的習慣帶到你家來說；所以因緣兩個字不談，只講他的。「大等諸法多事成 故」，應該是很多的因素合攏來的呀。
譬如我們看到一坨泥巴，泥巴是粘了水，一顆一顆灰塵凝結攏來，就有泥巴；泥巴離不開水啊，很多的因素來 成功的。「如軍林等」，軍是軍，部隊；林是樹林。譬如說我們看部隊，「哎喲！你看好偉大！」閱兵的時候，一百萬人的部隊，一百萬人，一個人、一個人、一個 人……加到了一百萬，合攏來（組成）這個部隊，軍。林，我們看原始森林，是一棵樹一棵樹堆起來，叫做一個森林、叫做叢林。
所以，我們看到現 象界這些大類，是多事合成的，猶如軍隊、猶如樹林一樣，「應假非實」。如果把很多的人，譬如說現在到我們十一樓來一看，哦，那個課堂裡很多人。有多少？一 批。「哦，有一大批人。」這是我們普通的說話。這個說話，這個大批人，就包括明光法師啊，包括我的師兄老法師啊，包括大家、大家、大家……男男女女老幼合 起來了，這是很明顯的。所謂講一大批人，這是假設一個名稱，沒有實際內容，分析了沒有的，「應假非實」。
假相構合攏起來，好像有一個大批，有一個東西。可見，分開了、分析了以後，裡頭沒有東西的，「如何可說現量得耶」？怎麼講是現量呢？他說這個是現量是講不通的。
現量，這一個人的現量都構不成。譬如我們講一個人，今天講一個「人」，這個人是什麼？是個名詞，只代表我們這個身體，同我們身體所發生的思想、動作看不見的這一面。現在我們這個身體，他說你這個大，分析了以後，頭髮、眉毛、嘴巴、外形，裡頭五臟六腑，組合攏來一個成功。你分析了以後，頭髮歸頭髮、眉毛歸眉毛，哪一樣是你呢？沒有一樣是你嘛！那麼怎麼樣講是現量所得呢？
這是第一個。
「又，大等法若是實有，應如本事，非三合成。薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。」因明邏輯的論辯。
他 再說，你說這個現象界的四大，「大等法」，假定是真實是有，「應如本事」，同它原始的功能是一樣的；「非三合成」，不需要靠三樣合攏來。譬如泥巴永遠是泥 巴，譬如水永遠是水，再不要靠外面因緣湊合變攏來。實際上水也不是水，因緣變攏。我們在座的同學研究佛學，所以佛學跟他倆不同就在這裡。尤其你譬如說，我 們唯識學家不大承認的，我們姑且拿來很容易懂地講，《楞嚴經》上講水吧，「性水真空，性空真水，周遍法界，寧有方所，循業發現。」如果拿這個跟他們的這一 個哲學思想一辯哪，那看到佛學的崇高啊，那真是崇高！看這些哲學學派，好像好可憐啊，在那裡轉、轉了半天。那麼但是你要曉得，專學哲學的啊，有趣得很哦， 這個裡頭鑽、鑽。不過哲學在中國不大發達，一直到現在，現在更落魄了。因為中國的民族文化喜歡文學，不大喜歡囉囉嗦嗦，分析了又辯、辯了又論、論了再分析 再辯，哎喲覺得好囉嗦。看到尾巴就曉得前面有條牛，「哦喲，那邊冒煙了，哎，不要起火了吧？」這是中國人。如果講科學，冒煙有什麼關係啊？冒煙不一定起火 啊，哎，研究研究看！真燒起了，哦，真的！他要求證——這是邏輯。所以現在就是講這個邏輯的方法。
「大等法若是實有，應如本事，非三合 成。」那麼你所提出來的，「薩埵」，有情，有情是人的那個情感。情是個什麼東西？看不見、摸不著。微塵，物質那個東西是看得見摸得著，這兩樣了。糊塗，這 個糊塗是什麼東西啊？頭腦還是什麼？這三個東西，各有各的自體，還各有各的範圍，它怎麼樣湊合攏來？譬如我們建築房子，泥巴，或者三成沙石、七成水泥合攏 來，構成這個牆壁。或者是四六合攏來，加上水，三樣東西才構成牆壁。他說你這個三樣怎麼樣合攏來呢？「即大等故」，你認為這三樣合攏來，才變出來四大；那 麼這個大類、現象界裡頭，它的成分有這樣三個東西，「應如大等，亦三合成。」他說好了，這個四大本來很明顯的看到，譬如變成牆壁、泥巴，由水、由各種因素 變攏來的；他說那麼你們那個原始的那三個因素，譬如有情，有情也不是隨便有情來的，這個情裡頭還有別的東西合攏來才產生情的作用啊！那個情、思想感情這個 作用怎麼樣合攏來的？所以「轉變非常」。就是說，你們說這三樣東西合攏來、轉變出來成一個物質的境界，又不是定力，不能確定；這個理論上論辯也不能確定， 而且現象界隨時變出來也不能確定，都不是永恆存在的。所以他等於說你這個話、這個理論基本上不通，站不住的。「為例亦爾」，他說只要根本上這一個理論基礎 你就不對，這個作例子，其它的可想而知。
那麼，詳細的這些東西，我們《大藏經》裡收羅的，佛經當時的翻譯。這就看出我們佛教，及古代的佛教的大師們，這些外道的思想《大藏經》裡都有，都收羅進來了。絕不說因為我們是佛，那是外道的思想，我看都不看、翻譯都不翻譯；不是，都翻了，玄奘法師這些都翻了的。乃至包括《摩尼經》 都翻了的，外道的經典都翻、都給他保留起來，給後來人研究。這就是佛法古代大師們的胸襟氣派，你看佛菩薩們的精神，他包羅萬象。你們的經典，幫你翻了。所 以玄奘法師翻譯的譯場裡頭也有景教的人，就是過去的老的基督教的神父，從外國跟著過來的。那麼唐太宗都派去歸他管，在他的翻譯場裡頭拿薪水，受到很好的招 待，幫忙一起翻譯，他們也參加了外文的翻譯。完了以後玄奘法師還幫他們，把他們的經典也翻譯出來，《摩尼經》什麼，都有啊。那個時候的傳教士，也不是牧師了，牧師是後期的了；等於老的神父，那個時候的教在唐代傳過來的叫景教，老的基督教的前身；還有個祆教（音「顯」），摩尼教、猶太教這些都有，這是順便給大家帶出來。
「又，三本事，各多功能。」我 相信在座的中國青年恐怕聽了這些論辯非常沒有興趣，除了少數學邏輯、學哲學的同學還願意聽聽。我相信一般人，因為我的習慣，從小也不大喜歡看，不過後來為 了教別人，自己不能不下功夫了。因為我的個性也喜歡文學化的：「哎，東邊冒煙，西邊出火了！」「哎，大概就是這樣，差不多。」醬油跟醋兩個顏色也差不多； 再不然醬油裡頭加一點醋，那個味道特別好哈！就是那麼含糊的，這就是中國。所以你們曉得吧？西方文化與中國文化不同的重點在這裡。所以你看外國同學來聽一 個課講什麼，他一定打破砂鍋問到底。你說「東邊冒煙，西邊一定出火了」，他說這個瞎扯，這個不一定的啊，不能講一定啊！
現在我們再看一下，三樣本事就是有情、微塵、癡暗，這三本事各種功能，「體亦應多」。譬如感情，感情有多方面的發展；微塵是物質，物質有各種物質的元素，所以它各多功能，體也應多，原來的那個體段、本體也應該這樣。
「能體一故，三體既遍，一處變時，余亦應爾，體無別故。」那麼好了，基本上你這三種合攏來，每一個東西都有很多方面的作用；能變之體只有一個。那麼你又講三樣，這三頭，等於一個政治的體制，三個人集體領導，究竟誰做主呢？三個人都做主……
（2008年6月6日雨辰聽校，2011-09-11玉樹臨風三校完。）
