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閱讀書籍 - 大乘起信論講記 印順法師講述

大乘起信論講記 印順法師講述

第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)

[日期:2010-10-10] 來源:網友上傳  作者:印順法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

第四節  分別發趣道相

第一項  總標

分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道,一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種,云何為三?一者信成就發心,二者解行發心,三者證發心。

解釋分中,顯示正義,對治邪執,是性相門;分別發趣道相,是行證門。佛所以開示性相,即為了修行和證果。「分別發趣道相」,即是對於「一切諸佛所證」的菩提──「道」,「一切菩薩」發心「修行」而「趣向」他。「略說」菩薩「發心」的淺深行位,「有三種」。發心,與起心動念不同,是發起願求,或希願的決心。本論所說發心,是發求大菩提心;所以發心即發起趣向菩提的心,即發趣向道。發心,雖通於一切,但學佛者,習慣中已漸成為發菩提心的別名。發心,大約最初立志趣求說;然大乘學名,以無上菩提為目標而修行進趣,無時不是向目標──無上菩提而前進的;所以大乘行位,不出發心。嘉祥大師曾說過:大乘道不出二:一、果位,證無上菩提果;二、因位,發無上菩提心。發菩提心,是貫徹菩薩因行的。菩薩三大阿僧祗劫修因,總名為發心;發心即有淺深差別,所以說有三種。「一者,信成就發心;二者,解行發心;三者,證發心」。於三寶,無上菩提,深信不疑,信心成就,即不退轉,此約初發心住菩薩說。初住以上,一直到十回向終的菩薩,解深密經名此為勝解行地。此類菩薩,於諸法性相,有甚深的信解;又已修習廣大資糧行。有解有行,所以名解行。但本論的解行發心,指勝解行地終了──加行位菩薩的發心說。初地以上,名證發心。這因為初地以上的菩薩,都能分證法身。雖有信成就,解行,證三位,而同基於發趣菩提的發心,所以總論菩薩行位,有三種發心的差別。菩薩的信心成就,說來也不易;在信心沒有成就以前,要經過一番修習。這留在修行信心分裏去解說。

第二項  信成就發心

 

第一目  發心者──信心成就

 

一  明發心成就者

信成就發心者,依何等人,修何等行,得信成就堪能發心?所謂依不定聚眾生,有熏習善根力故;信業果報,能起十善,厭生死苦,欲求無上菩提,得值諸佛,親承供養,修行信心。

明「信成就發心」位,要「依何等人」──根機;「修何等行」──法門;才能「得信成就,堪能發心」?先答依何等人:「依不定聚眾生」。佛說有三聚(類﹞眾生:一、正定聚,二、邪定聚,三、不定聚。定,是決定。正定,是決定了走上聖道的,此在初住菩薩。邪定,是決定了走上惡趣的;短期內,沒有迴邪向正,趣入聖道的可能。正定聚,約信、進、念、定、慧──五根已成就而說。邪定聚,約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無間業而說。在正定聚、邪定聚間,一般人、天眾生,是不定聚。如遇正師正法,即可轉成正定聚,遇邪師邪法,即可轉成邪定聚。如生得人身,離三途八難,六根具足,其性不定,那就可能修習而得信成就發心。人趣等不定聚眾生,也是不一致的;要「有熏習善根力」的,才能修此發心。如過去不曾修習善根,即沒有機會見聞佛法;即使見聞佛法,也難得信心決定成就。這裏說的熏習善根力,不約真如的內熏說。真如自體熏習,一切眾生都是具足的。要在妄心中,見聞佛法,布施,持戒,信解,聞思,才可說有熏習善根力。如來藏自體熏習,等於唯識宗所說的本性住種姓。此中所說的熏習善根力,近於唯識學中的習所成種姓。次答修何等行:有熏習善根力的不定聚眾生,一、能「信業果報」:造善得樂果,造不善得苦果;業果為學佛的基本信解。有善根熏習力的,決定能信得及。二、「能起十善」:十善是:身三的不殺、不盜、不邪淫;口四的不妄言、不惡口、不兩舌、不綺語;意三的不貪、不瞋、不邪見。這是佛法的根本善業,如不能淨修十善業,信心即不能成就。信業果報,能起十善,這是共下士道的人天善行。聲聞、緣覺、菩薩的出世法,無不以此信戒為基礎。有學佛而不能於業果生深信,不能於十善起正行,即說談心說性,都是邪魔眷屬。三、「厭生死苦」:於生死流轉,覺得不究竟,不自在,發出離心,這是共中士道的共二乘行。菩薩也還是要厭離生死苦的;能對於現實世間而感到不滿,才能進學超越世間的佛法。如厭生死苦,專在自身著想,不了唯心,就不免落於二乘。如擴充厭生死苦的心情到一切有情,了五陰本不生滅,即是大乘行。四、「欲求無上菩提」,這是不共人天、二乘的大乘不共心行。信業果報,修行十善,厭生死苦,菩薩都是貫徹於欲求無上菩提的心行中。有了這樣的心行,自然會「得值」遇「諸佛,親承供養」。親是親近;承即奉承服事;供養是以衣、食等四事,及奉教修行,為財法供養。值遇諸佛,承事供養,即能「修行」大乘「信心」。一般大乘經,名此為十信位。如仁王護國般若經說:『初發心相,有恆沙等眾生見佛法僧,發於十信,所謂:信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心』。此十種心行,以信心為首為導,所以總名為十信──信心。賢首宗以十信為次第的十位,怕不是契經本意!在(十)信心沒有修習成就以前,名十信菩薩,也名十善菩薩,即本論修行信心的菩薩。等到十信心修行成功了,一念心中具足十信功德,即名為信成就發心,也即是十住的初發心住。

經一萬劫,信心成就故,諸佛菩薩教令發心,或以大悲故能自發心,或因正法欲滅,以護法因緣能自發心。如是信心成就得發心者,入正定聚,畢竟不退,名住如來種中,正因相應。

如上所說的修行信心,「經一萬劫,信心成就」。這也是依仁王經說。如說:『習忍以前,經十千劫,行十善行』。菩薩的信心成就時,「諸佛菩薩教令發心」。也有能自動發心的,如一、「或以大悲故能自」動「發心」:菩薩在生死流轉中,修行十善,悲心增上。生在無佛惡世,能以大悲心憐憫眾生苦而發心。二、菩薩生值佛法欲滅的時候,「或因正法欲滅,以護法因緣,能自」動「發心」,荷擔佛法大事。如現在,佛法也有衰滅的可能。有些學佛的青年,以為佛教沒有希望,因而退心,罷道,這即是缺乏護法的真誠!佛法的滅壞,有是政治的摧殘,有是僧團的腐化。如見到這種情形,能發起大心,護教整僧,即是菩薩行者。信成就發心的因緣,本論說此三種,前一為他教發心,後二為自力發心。自力中,一、由於悲眾生,二、因於護正法。瑜伽師地論(三十五)說有四種發心:一、見聞如來不思議事,二、得聞大乘甚深法教,三、護菩薩藏,四、憫眾生苦。護菩薩願,憫眾生苦,即本論的後二因緣。見聞如來不思議事,得聞大乘甚深法教,即本論的諸佛菩薩教令發心。這「信心成就」而「得發」菩提「心」的,即發心住,「入正定聚,畢竟不退」。有經說:菩薩一發心,即得不退;也有些經說:發心得不退轉,是很難的。如說:『魚子庵羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其得果少』。初發心的多而能得成就的少,應是十信位中的菩薩發心;若至發心住,發心即決定不再退轉。心不退轉的,「名住如來種」姓「中」。住如來種,即一定可以成佛。在未入正定聚以前,還不能算是如來種姓,以有落入聲聞,或落入外道、惡趣的可能。如信成就而發菩提心,即能與「正因相應」。正因,即真如如來藏,這是成佛的親因。雖一切眾生有如來藏,但還沒有發隨順真如的菩提心,所以沒有相應。菩薩發心,能與如來藏相應,即能決定成佛。上說體用熏習時,明相應與未相應,約修行的有沒有證智說。此處說相應,約發心的隨順真如說。

二  簡發心不定者

若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚,雖值於佛,亦得供養,然起人天種子,或起二乘種子。設有求大乘者,根則不定,若進若退。或有供養諸佛未經一萬劫,於中遇緣亦有發心。所謂見佛色相而發其心,或因供養眾僧而發其心,或因二乘之人教令發心,或學他發心。如是等發心,悉皆不定,遇惡因緣,或便退失墮二乘地。

信成就發心,決定不退,這是要有熏習善根力的。「若有眾生善根微少」,而「久遠已來」,又「煩惱深厚」。那就不一定能發大心,發大心也難於不退了。善根薄而煩惱重的,「雖值」遇「於佛」,也能承事「供養」,或者出家修行。「然」或者缺少厭離心,不求無上道,但「起人天種子」,植人天福報,成人天乘。「或」厭心過深,不能發大心,「起二乘種子」,成聲聞、緣覺乘。即使「有」能「求大乘」而發菩提心的,「根」性還是「不定」,「若進若退」,不能決定成如來種。

上來,約最初發心,趣入五乘,或五乘種姓說。此下再約大乘不定而退墮二乘說。仁王經說:『經十千劫行十善行,有進有退,譬如輕毛,隨風東西』。這可通於上說的發趣大乘而或退凡夫,或退二乘二類。或退二乘的,是「或有供養諸佛,未經一萬劫」。在修學信心的過程「中」,遇「緣」也「有」能「發」大「心」的,但與上三緣不同。一、「見佛」的「色相」莊嚴「而發」「心」:或是生值佛世,見佛的三十二相,八十種好,威儀莊嚴,心生欽慕,發心求此相好的。或見佛放光、動地等神通威德,而發心學佛的。二、「或因供養眾僧而發」大「心」:這是景仰出家人的清淨、精進、威儀嚴肅,布施供養因而發心的。三、「或因二乘」──聲聞的說法,緣覺的示現神通,「教令發心」。一切有部律說:舍利弗說法時,有人發菩提心。大乘經中,須菩提、舍利弗、阿難、滿慈子等說法,聽眾都有因此而發大心的。四、「或學他發心」:如妻子因丈夫的學佛而跟著去學佛;父親歸依發心,兒女也來歸依發心等。這種種的「發心」,都是「不」能決「定」成為大乘種姓的。因為初二種,因形式的感動而發心;三、所依的緣不殊勝,四、自身缺乏深刻的信解與真誠。所以如「遇」到「惡因緣」,「便」會「退失」大心,「墮」於「二乘」的「地」位。瑜伽師地論(三十五)說:依四力發心:一、自力,二、他力,三、因力,四、加行力。依自力或因力發心,不易退轉。如熏習善根力不足,但憑他力(受他感化激動而發心),或加行力而發心的,即容易退墮。退菩提心的惡因緣,略有二類:如環境惡劣,四緣不具足,政治壓迫等,是真惡的因緣;如境遇太好,名利供養過多,是偽善的因緣。經中說:舍利弗修了六十劫的菩薩行,因有人向他乞眼,感到眾生的難可教化,而退心求聲聞乘。這是惡因緣的一例。然偽善的因緣,不易覺察,不但會退求二乘,可能會退墮惡道。偽善的惡因緣,實是菩薩的大敵!

第二目  發心相

 

一  正明

復次,信成就發心者,發何等心?略說有三種。云何為三?一者直心,正念真如法故;二者深心,樂集一切諸善行故;三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。

上說信成就發心的根行;此下正說發心的行相。必如此發心,如此起方便,才能成信發心。先說發三種心。

「信成就發心」,到底「發何等心」?總相說,發無上菩提心。但菩提心的含義深廣,如「略」為分別「說,有三種心」。般若經三心:一切智智相應(即狹義的菩提心),大悲為上首,無所得為方便;依此三心明菩薩行。本論以三種心,成菩提心。維摩詰經明菩薩淨土,也以三心為本:直心,深心,菩提心;即以三心成淨土行。直心與深心,與本論相合。如總合的說,實有四事:菩提心,大悲心,般若見,種種行。般若經以三心成菩薩行,即以願求一切智智為一心;本論以三心成就菩提心,即以願集一切善行為一心。又華嚴十地品說:得十法者(十住毘婆沙論但八法),能發菩提心。十法的後三,即『具足於深心,悲心念眾生,信解無上法』,與本論的三心相合(十住與十地的關係,別當論說)。「三」心中,「一者,直心」:直心,是般若正見(依維摩詰經,直心是賢直心,無諂曲心),也即是遠離二邊,捨諸戲論的中觀。所以說:「正念真如法」。一切法的本性是真如心。正念,是與無分別心相應的念;明念不忘,無分別心依念而明徹,所以名為正念。若不能正念真如,墮於虛妄倒亂的心行,即不能成就菩提心。「二者,深心」:即深廣心。菩薩「樂集一切諸善行」,修集福慧資糧,從來沒有厭足。「三者,大悲心」:即「欲拔一切眾生苦」的同情。發菩提心,應於一切眾生起大悲心;於福德智慧資糧,應勇於修集;應正念真如法,而心與真如相應。換句話說:正念真如法,樂集諸善行,欲拔眾生苦的三心,如具足相應了,就是菩提心的成就。古德以種種義,說明這三心,如說:以直心的正念真如法,證得法身;以深心的樂集一切諸善行,能成報身;以大悲心的欲拔一切眾生苦,能起化身。以三心而對論佛德,可以自在的配說。

經中說發心,內容有淺有深,有的重於正念真如法,說發心要離一切戲論,悟非色非心非有非無等。這重於般若見,約勝義菩提心說。若初學者,不能與悲心悲事相應,不起自度度他的宏願(或名行菩提心,願菩提心),偏於見性明心,即難於成就發心。所以發菩提心,必從樂集諸善行,欲拔苦眾生,正念真如法──三心相應相成中去完成。

二  釋疑

問曰:上說法界一相,佛體無二。何故不唯念真如,復假求學諸善之行。

執理而廢事的,對於三心成就的發心,是要引起疑「問」的。他們以為:「上」面「說」過:「法界一相」,真理是平等不二的。圓證法界的如來,「佛體無二」,法身也是沒有差別的。那麼,要發心成佛,正念真如法界就得了。「何故不」發心「唯念真如」,還要「假」藉「求學諸善」的功德「行」呢?這在中觀與唯識學者,是不會有此錯解的。在真常唯心論中,即每有此誤解;如不遣除這樣的邪疑,即會墮於惡取空中。

答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有礦穢之垢。若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨,而有無量煩惱染垢。若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。若人修行一切善法,自然歸順真如法故。

論主為他們解「答」。先舉喻說:「譬如大摩尼寶,體性」本來「明淨」,而有「礦穢」的污「垢」。摩尼寶,即如意珠。體性明淨,有種種功德,是印度傳說中的寶物。佛典中常用來比喻心性本淨,菩提本淨。菩薩發菩提心,就和修治摩尼珠一樣。如華嚴經、大集經等,都有此說。寶性論廣明如來藏,也引摩尼珠為喻,與大集陘陀羅尼自在王品,海慧菩薩品有關。海慧菩薩品說:淨菩提心寶,要離九種性,作三種淨;與摩尼寶本性明淨,而需要種種修治一樣。本論即引用此喻。「若人雖念寶性」的明淨,有種種德用;但對於摩尼珠所附著的礦穢,「不以方便」去「種種磨治」,把附在摩尼珠上的穢垢除掉,那麼摩尼珠「終」於「不得」清「淨」。大集經說:摩尼寶有三種淨:磨、押、穿。菩薩的菩提心,也要以六度磨治:施戒如磨,忍進如押,禪慧如穿。次合法說:「如是,眾生」的「真如」「法」,雖然「體性空淨」,「而」無始來就「有無量煩惱垢」,如摩尼珠在礦穢中一樣。本論不說明淨而說為空淨,以真如心從來不與煩惱相應,空就是清淨的意思。「若人雖念真如」,作無分別觀,不取不著;但「不以方便種種熏修」,真如也「無」能還「淨」。一般以為真如本來清淨,但能不作思惟分別──不思善,不思惡,不思有,不思無,即與真如相應了;以為成佛也不過如此。這是怎樣的誤會呀!不知三心中的要依於悲念眾生而廣集一切善行,實為對治煩惱所必須的。因為,煩惱「垢無量,遍」於「一切法」轉,處處都為煩惱所熏染。所以必須「修一切善行,以為」煩惱的「對治」。如修布施,可以淨治慳貪;修慈悲,可以淨治瞋恚;修智慧,可以淨治愚癡等。有無邊煩惱雜染法,即須有無邊清淨善法去對治它。「若人」能「修行一切善法」,即「自然」而然的「歸」向而隨「順」於「真如法」。

『若人修行一切善法,自然歸順真如法故』,這是極有價值的論義。真如是無所不在的。惡法也不離真如。然而,惡法與真如是相違的,不順於真如性,所以或稱為非法。反之,善法是合法的,是順向於真如法性的。不要以為善行,僅是事上用功;要知事上的善行,是順於真如,而可以趣向於真性的。依戒修定,因定得慧,依慧得解脫,即由善行的漸次而來。不然,直下的修慧,豈不省事!然而佛法並不如此。如沒有戒定等為基,勝義慧是不能成就的。大智度論說:修布施可以薄一切煩惱。薄一切煩惱,即在一切善法的修集中;善增即惡薄,自然能歸順於真如。一分學佛者,執理廢事,勸學者直入證如法門,直從無分別著手,從無可下手處下手,實是愚人惡見!無量煩惱惡業熏心,即使修證,也不過是邪定、狂慧而已。

第三目  四方便

略說方便有四種。云何為四?一者,行根本方便,謂觀一切法自性無生,離於妄見,不住生死,觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。以隨順法性無住故。

發心,不但念真如,還常念廣修善行。因為要有方便行,菩提心才能展轉明淨起來。「略說」發菩提心者的「方便」行,「有四種」。「一」、「行根本方便」。大乘行的根本,即是契合於二諦無礙的中道正見。這可以名為無住方便。凡夫心,是住著生死的;厭生死苦的二乘,又住著於涅槃。菩薩的心行,要超越生死,又要不趣證二乘的涅槃,在生死中化度眾生,圓成佛德。這是大乘唯一的根本方便,從正見一心的真如、生滅二門而得來。所以此根本方便,「即觀一切法自性無生」:一切境界是虛妄的,沒有生滅自性的。了知一切法不生的心真如門,能捨「離」執我、執法、執心、執境的「妄」想執「見」,即能「不住生死」。眾生不知道妄境由妄心起,妄心由不覺起,都無自性,所以生起執見,著於生死而不能出離。同時,要「觀一切法因緣和合,業果不失」。因業感果,不因為觀一切法無性空寂而失壞。心生滅門中,業果是宛然不失的。菩薩觀眾生業感的生死苦,「起於大悲」。觀善業的因果不失,即「修諸福德」資糧。修集一切福德,不但自利,也是為了「攝化眾生」。這樣,菩薩即能超越二乘,「不住涅槃」。菩薩達一切法性淨,所以不住生死有邊;知諸法幻有不失,所以不住涅槃無邊。菩薩所以不住二邊,由於「隨順法性」的「無」所「住」而行。發菩提心者,應修此根本方便,不落於二邊,正處中道。

二者,能止方便,謂慚愧悔過,能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。

「二」、「能止方便」。止,是止惡;能不作一切惡法,名為能止。不能止惡,即使修集善法,也不清淨,果報得阿修羅、有財鬼等。這一方便,即是「慚愧悔過」。能尊重自己的人格、真理和他人;能宗仰賢善,輕拒暴惡,名為慚愧。有慚愧心,即能於三寶前懺悔三業的過失,立意不更作惡行。這樣,「能止一切惡法,不令增長」。所以能止惡不生,是「隨順法性」的「離諸過」失。真如法性,是離一切過失──不與染法相應的。所以隨順法性而修行,即會由慚愧悔過而助成菩提心。

三者,發起善根增長方便。謂勤供養,禮拜三寶,讚歎,隨喜,勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故,信得增長,乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故,能消業障,善根不退。以隨順法性離痴障故。

「三」、「發起善根增長方便」。上是止惡,此是行善。此二,即是普賢願行,如華嚴普賢行願品說。上說的能止方便,是十願行中的懺悔業障;今說的增善方便,即攝得十願行中的六事。如十大願中的『三者廣修供養』,即本論的:「勤供養」。『一者禮敬諸佛』,即「禮拜三寶」。『二者稱讚如來』,即「讚歎」。『五者隨喜功德』,即「隨喜」。『六者請轉法輪,七者請佛住世』,即「勸請諸佛」。這五者,為什麼能發起善根增長善根?一、供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請,是「愛敬」佛法僧「三寶」的信心的長養,「淳」淨而又深「厚」;常修習這些方便,「信」心「得增長」,這才「能」立「志」進「求無上菩提」。二、這是對於三寶的信敬,「因佛法僧力所護」持──加被,所以「能消」除「業障,善根」即能增長「不退」。禮拜、供養等,本不過宗教的儀式,但由於眾生的敬愛,三寶的恩威,相感相應,所以能助成眾生菩提心。修行這些方便,還是與正念真如相應的,因為這是「隨順法性」而「離」愚「癡障」的。法性真如,是離一切愚癡暗蔽的;佛與僧是正覺者,法是佛與僧所證覺的。歸向於離癡暗的三寶光明藏,即與離癡暗的法性相隨順。

四者,大願平等方便。所謂發願盡於未來,化度一切眾生使無有餘,皆令究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此,究竟寂滅故。

「四」、「大願平等方便」。能止方便和發起善根增長方便,與三心中的深心──樂集一切諸善行相應。行根本方便,與三心中的直心──正念真如法相當。此大願平等方便,與三心中的大悲心──欲拔一切眾生苦相應。所以修此四方便,即能助成三心。「發」平等大「願:盡於未來,化度一切眾生,使無有」剩「餘」,都「令」得「究竟」的「無餘涅槃」。這如金剛般若經說:『所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之』。發這化度眾生的大願,即能助長大悲心。這含有三義:一、是盡未來際的發心。二、是度盡一切眾生的。三、是最究竟的,以入無餘涅槃為目的。所以能發這樣的大願,一、因為「隨順法性無斷絕」而起願的:法性真如,是常常時,恆恆時的,所以菩薩即隨順真如法性的盡未來際而發心。二、隨順「法性」的「廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此」而發心:真如法性是廣大而遍一切眾生的,沒有彼此的差別可念的。所以隨順法性而發心,不念某些眾生我所應度,某些眾生我不應度,而是發心普度一切眾生。三、隨順真如的「究竟寂滅」而發心:法性是究竟寂滅的,所以菩薩發願,使一切眾生都能入於究竟寂滅。真如法性,具有無盡義,廣大義,究竟義。菩薩即隨順法性而發願度生。

第四目  發心勝德

菩薩發是心故,則得少分見於法身,以見法身故,隨其願力能現八種利益眾生。所謂:從兜率天退,入胎,住胎,出胎,出家,成道,轉法輪,入於涅槃。

此下說信成就發心的殊勝功德:「菩薩發」起這樣的菩提「心」,即「得少分見於法身」。證見法身,在初地以上。初住菩薩,能少分見法身。如華嚴經說:初住菩薩,悟不由他,也即是見法身義。此菩薩少見空義(未能證見如來藏的不空),所以說見法身。有的經中說:十住菩薩見法身,『如隔輕紗』。還如霧裏看花一般,見是見了,然終有所隔。初住菩薩,因為能「見法身」,所以「隨其願力,能現八種利益眾生」的法事。八種利益眾生,即八相成道。這都可令眾生得利益,所以名八種利益眾生。天台宗說:圓教初住,即能破無明,見中道,現身成佛。一般的說,初地菩薩,才能正見法身,分身百界,示現成佛。其實,初住菩薩,能少分見,能以願力神變,現成佛相,也是大乘所共許的。然初住的能現,與初地的能現不同。初住的能現,是從願力而化現的;而初地菩薩的分身百界,是從無漏功德力所起。初住菩薩,隨願化現八種利益眾生事:一、「從兜率天退」:兜率天,此云知足天,是欲界第四天。最後生菩薩,住在此天中;等到要下生成佛,即先從兜率天退歿。二、「入胎」:如釋迦佛現入摩耶夫人的胎中。三、「住胎」:即十月在胎,逐漸的成長。四、「出胎」:如釋迦佛在嵐毘尼園降生。五、「出家」:如釋迦佛見老病死苦而踰城出家。六、「成道」:如釋迦佛在菩提樹下成道。七、「轉法輪」:如釋迦佛成道以後,到鹿野苑,為五比丘轉四諦法輪。八、「入於涅槃」:如釋迦佛末後於拘尸那的雙樹間入涅槃。這八種相,是佛應化世間,從始至終的過程。八相成道,自來即有二說:一、如本論所列舉的,這是順於一般大乘經的。二、有的沒有住胎相,但在成道前加降魔相。在這應化世間的八種過程中,每一階段,佛都是放光動地,說法度生的。所以說:『未生王宮,即度生已畢』。總之,八相都可以利益眾生;佛的一舉一動,都令眾生得利益。

然是菩薩未名法身,以其過去無量世來有漏之業未能決斷,隨其所生與微苦相應,亦非業繫,以有大願自在力故。

初住以上,少分見於法身的菩薩,能現八相成道,「然是菩薩,未」能「名」為「法身」大士。因為,「過去無量世來有漏」的「業」果,還「未能決」定「斷」除。一般眾生的生死,是由業力而招感來的,以業力為主。初住菩薩,不依業力為主,是依願力而得自在,如化現成佛,化為畜生、地獄、鬼趣等。雖依願力而化現,然還是依過去無量世來的有漏業而感生的,與法身菩薩的由大悲願力而起的化用不同。初住菩薩,對於無量世來熏集的有漏業,還不能斷除。但可以智慧力,悲願力,利用煩惱力的潤生,感發過去所熏集的有漏業種,到處受生去。總之,雖依悲願力起,還是不離惑業而現起的。「隨」願「所生」的果報身,或是佛,或是天等五趣,都「與微苦相應」。如冷熱饑渴等的感受,由菩薩悲願智慧力所制,雖沒有劇烈的痛苦,微苦還是有的。因為菩薩所感的生死身,屬分段生死。眾生生死身,純為業力所繫;而此初住菩薩身,雖不離業,也「非業繫」。這因為,菩薩「有大願自在力」,以願力為主,巧用煩惱業而作有利於眾生的事業。所以,信成就發心的菩薩身,上不同於法身,下不同於凡夫二乘。

第五目  退不退之抉擇

如修多羅中,或說有退墮惡趣者,非其實退,但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐佈,令彼勇猛故。又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫,勤苦難行乃得涅槃,亦不怯弱;以信知一切法從本已來自涅槃故。

少分見法身的發心住菩薩,「如修多羅中,或說有退墮惡趣」的。十住中的第七住,名不退住。菩薩本業瓔珞經,曾舉舍利弗等因緣,說他未登第七不退住,所以退落小乘。有些經典,甚至說退墮惡趣的。當知這「非」是「實退」。如說可以退墮,那是不了義說。經中所以說有的退墮惡趣,「但」是「為」了「初學菩薩」的「未入正位而懈怠者」;使他引起「恐怖」,「勇猛」修行。入正位,即入正性離生,或入正性決定。聲聞以見道,發無漏慧名入正位。大乘以發心住的悟不由他,入正定聚,名為入正位。沒有進入初發心住正位的,有時會生起懈怠心,所以警策他說:留心退墮!入住的菩薩,還有退墮的,何況還沒有能入正位?實在說來,初發心住菩薩,是不會再退墮的。有的說:十信中第七心名不退心,約對於三寶四諦的信不退說。第七住名不退住,約不退二乘的位不退說。初地以上為證不退;八地以上為行不退。以七住為位不退,與本論的見解相反。

上文說不會退墮惡趣,此下再說不會退墮二乘。初發心住「菩薩,一發心後」,即「遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地」。怯弱,即自覺沒有力量,而怕退墮,不能在佛法中堅強的前進。信成就發心的菩薩,能遠離這樣的怯弱心,不怕退墮。不但不怕墮惡趣,墮二乘地,即使聽說:菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」,才能「得涅槃」,心中也「不」會「怯弱」。這因為,能正念真如法,「信知一切法從本已來」就「自涅槃」了的。一切法本來涅槃,即無生死的可怖,也沒有涅槃的可著。只是大願明智的自利利他,念念在涅槃中,還怕什麼佛道難成呢!大乘法重在一切法性空,不生不滅的體悟。二乘不悟一切法本來涅槃,所以急求涅槃而滯留於方便化城中。菩薩了達一切法本來自性涅槃,所以能安住大般涅槃中:不住生死,也不住涅槃,唯是一心一意的行菩薩道。

第三項  解行發心

解行發心者,當知轉勝。以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故,於真如法中深解現前,所修離相。以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅蜜。以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相,離懈怠故,隨順修行毘梨耶波羅蜜。以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅蜜。

初發心住,信心成就;十住位,重於勝解;十行位,重於修行;十回向位,重於回向於法身。都還不能實證,所以,三賢位統名解行地。本論說解行發心,對信成就說。從發心住,到十回向的賢位,都還是信成就而發心。十回向終入加行位,這才解行成滿而發心。所以,「解行發心」,比起信成就發心來,「當知轉」為增「勝」。因為,此「菩薩從初」發心住,成就「正信已來」,「於第一阿僧祇劫」的修行,「將」要圓「滿」了。從初發心住到成佛,要經三大阿僧祇劫的修行。從初住到第十回向,一大劫修行圓滿。將滿,是十回向終位。在十回向終,依唯識者說,別起四加行位,是解行發心的時候。此解行發心位的菩薩,「於真如法中」,有甚「深」的信「解現前」,所以「所修」功德,都能「離相」而不著。這可作二說:解行位將要滿的菩薩,無相觀極深,而又能二諦無礙。他能深切的了解理事的相應無礙,所以深修離相觀,等到表現於事實,即廣修六波羅蜜多;修習六波羅蜜多,更能加深對於離相法門的體會。離相真如與六度,相得相成,無著無礙。二、菩薩入加行位,專修唯心無相觀行;即於信解無相觀中,具足六波羅密。如法性無慳相,所以悟解法性時,即施波羅蜜等。文意在此。

此下,即分說修六波羅蜜多而離相,且約二諦無礙說:菩薩「知法性體」是「無慳貪」的。貪是染著,慳是不能捨。能了悟慳貪無實體性,菩薩即能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」。檀即梵語檀那的省稱,即布施:有財施、法施、無畏施三類。「知法性」是「無」欲「染」的,「離五欲過」失的。五欲,是於色聲香味觸而起愛染。於五欲法了達本性空,知法性本無欲染,菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多。尸,具稱尸羅,即是戒。戒律雖多,違犯都從五欲而起;所以了達五欲本性空寂,即不犯而持戒。「知法性無苦」性可得,「離」於「瞋惱」,所以能「隨順」法性而「修行羼提波羅蜜」。羼提,此云忍辱。苦是沒有自性的,能了達苦無自性,瞋惱心不起,即是隨順法性的離相而修行忍辱。「知法性無身心」自「相」可得,「離」於身心的「懈怠」,所以能「隨順」法性而「修行毘梨耶波羅蜜」。毘梨耶,此云精進。精進有二:心精進,身精進。如以身心為實在性的,即有所愛染,顧惜,一切替身心的安逸打算,即不能精進。菩薩了達身心的空無自性,所以不染著身心,能行精進波羅蜜。「知法性常定,體無」散「亂」可得,所以能「隨順」法性,「修行禪波羅蜜」。禪那,此云思惟修,或譯靜慮。法性本來常定,體性澄靜,不動不亂。能這樣的契合法性而修,即是隨順修行禪波羅蜜。「知法性體」本「明」覺,「離」於「無明」,所以「隨順」法性,即能「修行般若波羅蜜」。真如法性,是自性清淨心,即本覺,本性明淨。無明,是客塵煩惱。修行般若,即遠離無明而契於法性。這可以約二義釋:一、了達真如法性體自明淨,本離無明,這樣的契理而成行,即是般若。二、依般若以捨離無明,契合於真如法性的體自明淨。不但依理成行,也即因行而契理。

上來,離六弊而修行六波羅蜜,都是隨順法性而修的;所以一切修行,都契於離相法門。

第四項  證發心

 

第一目  地位

證發心者,從淨心地乃至菩薩究竟地。

證悟如來藏心,即是真發菩提心,名證發心。經說發阿耨多羅三藐三菩提心,或約願說,或約行說,或約證說,實有淺深的不同。經說發菩提心,即得成佛,古德傳有二派:一、本論及唯識宗說:發菩提心,即時成佛,依初地證悟法界,分身百界,八相成道作佛說。如法華經的龍女發心而現身成佛,即是本論的證發心。二、依龍樹論說:發心即成佛,可能是最初發心的。因從無始以來厚集功德,所以初發心時,即證悟成佛。但這是少數的頓根。本論但漸無頓教。賢首疏附會證發心為頓所攝,實不足據。

「證發心」,即「從淨心地」,到「菩薩究竟地」──大地菩薩的發心。淨心地,即歡喜地;菩薩究竟地,即法雲地。瑜伽師地論立十三住:其中,清淨意樂住,即本論的淨心地;菩薩究竟成滿住,即本論的菩薩究竟地。

第二目  證智──智體與智用

證何境界?所謂真如。以依轉識說為境界,而此證者無有境界。唯真如智,名為法身。

上說依什麼樣的人,現在說證得怎樣的境界。顧名思義,既說證,即有能證所證。文中雖只問所證的是什麼境界,其實能證的智慧,也在此問題以內。本來,法界是離能所的;證悟法界,實在是不能用能證所證的分別去擬議的。但雖說證悟是離能所的,然到底不能說沒有證得什麼。在世俗言說邊,既不能說沒有證得,那麼證到的境界,究竟是怎樣?有的說:這是超越了能證智與所證境的分別,智與境,如如無別,是不可說有差別的,徹底沒有能所可得。中觀學用此說,所以龍樹論的實相,即是真般若。有的說:證悟到的,也可說有能所,能證的是智慧,所證的是真如。不過,這所證的真如,是證智的親所緣緣,能證智直得真如,不像分別心的現起影像相分。一般的認識,在根識或意識上,必先現起境相,依此而能了別。認識,不是親得外境,只是依影像相去了別而已。一般的認識,都是託本質境,再起影像而緣慮的,除非獨頭意識,如作夢等,可但憑影像相。根本智證真如時,證智是不現起真如的影像的。如說證智也現如相,那是約後得智的帶相觀空,或還是加行智的以空為觀境,證智上是不能說有影像相的。唯識者作此說,雖說沒有能所,而對於證智與真如,在說明上,是差別而不許合說的。本論所說的,同於第一說,所以說:『唯真如智(即如即智的)名為法身』。唯識家評本論為『如智不分』;但照本論說,如與智,怎麼可以割裂呢!

從初地到十地的菩薩,「證」悟的是「何」等「境界」?即「所謂真如」。約世間法說,沒有能所的境界,是難懂的,所以說:「以依轉識說為境界」。這是說:說有所證的境界──真如,是約生滅門中,轉識現起(離念真如)境界相而說的。從有漏的心識,轉起境界相,由境相而引發分別心,依此說有能所。「而此」實「證」的菩薩,其實是「無有境界」的。因為內外能所,都是虛妄有的;遠離虛妄的證智,那裏能說有所證的境界!這樣,在實證中,一切境相都不現前了,「唯」智而無境界;此智即「真如智」。智即真如,無二無別,「名為法身」。這與雖說無別,而以真如為體為不生滅,以智為用為生滅的唯識學是不同的。然有一分大乘經,如金光明經等,確是順唯識義的。正智與如如,合名為法身。如分析起來,智可以分為四種。於是說:佛以五法(四智:成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智,及法界)為體。本論是絕對的真常唯心論,一切都是這真如心,恆常不變,法爾如是。證悟,不過是真如智的顯現而已。

是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪,唯為開導利益眾生,不依文字。或示超地速成正覺,以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祗劫當成佛道,以為懈慢眾生故。能示如是無數方便,不可思議。而實菩薩種性根等,發心則等,所證亦等,無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故,但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行亦有差別。

此說登地以上(實證真如菩薩)所有的功德妙用。「是」十地中的「菩薩」,「於一念頃,能至十方無餘世界」。無餘世界,即應有盡有的一切世界。於一念頃,遍到十方一切世界,在一切世界中,「供養諸佛,請轉法輪」。華嚴經說:初地菩薩,能分身百世界而作佛事;二地菩薩,分身千世界成道作佛;從此以上,都是倍倍增多。而本論卻說:菩薩於一念頃,能至十方無餘世界。這應當知道:經說百界千界作佛等,約初地、二地等菩薩報得的自然力量說。若初地等菩薩起神通,即可以超越報得的力量,現身一切世界了。菩薩到一切世界去,是為了供養十方的諸佛,和勸請諸佛的轉大法輪。大乘經中常說:佛說法教化眾生的時候,十方世界的菩薩,都來助佛揚化,請佛說法、供養等。法身大士的供養諸佛,是所經的無量世界,同時能以無量香、花、音樂,無邊供具而行供養,一剎那間能供養一切諸佛。這樣的供養、勸請,都「唯」是「為」了「開導眾生,不依文字」。這二句話,向來為禪者所賞識。在本論中,可以作二種解釋:一、一般的說,教化眾生,要用言說,才能使眾生知善惡,信業果,而學佛入法。文字是名、句、文身,本是語言,其後始有寫錄的文字。菩薩教化眾生,不一定要用語言文字的,如化現花、香、音樂等,都可以使眾生得益。佛菩薩的三業大用,都可以教化眾生的,如身業的動作,口業的說法,意業的感召,加持。所以,不依文字,即可以解說作不一定要依語言文字。二、不依文字,也可以順著下文去解說。這是說:菩薩到十方世界去供養、勸請諸佛,目的在開導利益眾生。但菩薩的利益眾生,可以不定依向來所聽聞的教法。這即是說:不依佛向來所說的教法,而菩薩可以別有一番教化眾生的方便。的確,教化眾生應該契合時宜;拘泥的照著佛說過的文字去說,不免成為古人的糟粕,是不一定能使眾生獲益的。所以,菩薩不依佛所說過的文教,而「或示」現「超」越一切「地」而「速成正覺」。超地,即不依漸次,如從初地而直登佛位,如法華經的龍女現身成佛。這因為,有些人聽說菩薩要經三大阿僧祇劫而成佛,就害怕起來,覺得太難了。菩薩「為」了教化這樣的「怯弱眾生」,所以示現速急成佛。為怯弱的眾生,說難行法,即易生退心;如說成佛容易,就肯發心修行。大乘佛教中,盛行的即心是佛,即身成佛,念佛即生淨土等,都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說。任重道遠的大乘真義,在怯弱眾生前,是不合時機的。還有,菩薩「或說我於無量阿僧祇劫當成佛道」,這是「為」了「懈慢眾生」而說的。有的眾生,生性是懈怠而傲慢的。因為他懈怠,覺得『行遠自邇,登高自卑』,不能一蹴而及,總得慢慢來。因為他傲慢,以為短期修行,不夠偉大。所以,菩薩為說經無量劫才成佛道;這是適應根性懈怠及我慢眾生而說的。像這些說法教化,都是隨機應變,不固定於(文宇)教法的真義。菩薩「能示」現「如」此的「無數方便」,都不拘泥於文字。上面列舉的,只是二個極端的例子。在眾生的根機中,還有無量無邊的根機,需要無量無邊的方便去教化他們。如不能厭捨於夫婦的,即為他(她)們說:在家也可以學佛成佛。為欣樂恬淡,清靜自守的,即為他(她)們說出家的功德勝利。總之,菩薩的方便是無邊的,說易成佛,難成佛,都是「不可思議」的方便。「而實」在說起來,「菩薩」的「種性、根」機是平「等」的。真發菩提心的菩薩,必具足可以成佛的種性;如來藏性為成佛的種性,眾生是一樣的。根,菩薩都是經過無量福德智慧(善根)的熏集而成熟的。菩薩的善根,有下中上,但這不是決定的,由下可以至於中,由中可以至於上。因此,菩薩的種性與善根,都是平等的。種性與根平等,「發心」也就平「等」了。因為發心是平等的,由發心而解行,由解行而「所證」的真如智,也是平等的。不論那一位學菩薩行的,都是要具備這種性、善根、發心、行證的,而且都是一樣的,決「無有超過」的別「法」。如龍女即身成佛,那不過是方便說。因為,「一切菩薩,皆經三阿僧祇功」而成佛,這是任何菩薩都是一樣的。從初住到第十回向滿,為初阿僧祇劫;從初地到七地滿心,為二阿僧祇劫;從八地到第十地滿,為第三阿僧祇劫。種性、善根、發心、證悟,都是一樣的;等到圓滿成佛,所以也是佛佛平等。「但隨」順「眾生世界不同,所見、所聞、根、欲、性異,故示」現菩薩的「所行」,也「有差別」。根異,根機的利鈍(下中上)有異;欲異,即好樂與興趣的各別;性異,即習慣熏染有別。如來鑑機的十力中,即有根勝劣智力(根),種種勝解智力(欲),種種界智力(性)。因為眾生所處的世界不同,所見所聞不同,根、欲、性也都不同,故不能不示現所行有差別;實則菩薩的行程是一樣的。

所經三大阿僧祇的劫數,舊有二說:一、約時間而說劫:必須經過一定的時間,才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫:如說修多少功德,名一大劫滿。這如讀書,分一年級二年級等的級次一樣。不肯用功的學生,經過幾年以後,也許還是一年級呢!經三大劫,約功德說,必須滿足,決不能超過;約時說,眾生間可以不同,可以有超越的。如說:釋迦菩薩精進,超越九劫而成佛。

第三目  發心相

又是菩薩發心相者,有三種心微細之相。云何為三?一者真心,無分別故。二者方便心,自然遍行利益眾生故。三者業識心,微細起滅故。

再說證菩提心的心相。「是」十地「菩薩」的「發心相」,可分析為「三種」的「心微細」「相」。三種是:「一者、真心,無分別故」。唯識學說此為根本智,是正證真如時,與無漏識相應的真智。依本論說,此即如來藏出纏,無分別智親證法身;這是不能以分別心去思量擬議的。「二者、方便心,自然」而然的能「遍行利益眾生」事。唯識學說此為後得智。依本論說,此即是真心所起的妙用。真心是智淨相,方便心即不思議業相。這二者,一根本,一後得;一真智,一俗智;一達體,一起用。這二者,都是清淨無漏的。「三者、業識心」,即大地菩薩所有的「微細起滅」。菩薩雖已分證法身,但業識心還沒有滅。這業識心的生滅,是一種微細的生滅,也即是變易的生死。本論說證菩提心,為什麼說到虛妄的業識心?要知道:本論是肯定的主張:真妄是可以同在的,如覺與不覺的不離,真如與無明展轉相熏等,都是同一道理。在生滅的業識心中,可以有真心和方便心的現前。在唯識學中,真心與方便心,是第六第七識所起;業識心是第八識。在不離業識心的起滅中,有真心和方便心的存在,名證發心。菩薩雖已分證法身,但以業識心的存在,所以還不能達圓滿而究竟的地步。

第四目  圓滿

 

一  正說

又是菩薩功德成滿,於色究竟處示一切世間最高大身,謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智,自然而有不思議業,能現十方利益眾生。

「又是菩薩」,到第十地終心,「功德成滿」。成滿,即完滿成就了,不再有欠缺,從此不會再有失壞。那時,菩薩「於色究竟處」,現身成佛。色究竟處,即色究竟天,又名摩醯首羅天,為色界天中的最高天。依大乘說,真正的成佛,在此天上,「示一切世間」的「最高大身」。天的身衣壽量,都是逐次增加的。到了色究竟天,他的身量,在一切物質世間中,要算最高、最大、最圓滿端嚴了。論到成佛,即是「以一念相應」(從來未曾有過)的妙「慧,無明頓」時斷「盡」,得「名一切種智」。一切種,是:一切時,一切處,一切法門,總之是一切的一切都完全通達了。得了此智,「自然而有不思議業,能」普「現十方」世界,「利益」一切「眾生」。聲聞乘說:最後身菩薩,居兜率天;要成佛時,從兜率天降,入胎、出胎、出家以至於成道作佛;轉法輪、入涅槃等。大乘法以為,這是化身的示現;真正的成佛,那是不應在此污濁的人間的,應在色界的頂點的摩醯首羅天。約菩薩修證所得說,名為報身佛;依佛陀的究竟圓滿說,即是法身。

二  釋疑

 

甲  釋智見難遍疑

問曰:虛空無邊故,世界無邊;世界無邊故,眾生無邊;眾生無邊故,心行差別亦復無邊;如是境界,不可分齊,難知難解。若無明斷,無有心想,云何能了,名一切種智?

此下有二疑,第一、依一切種智而起。境界是無邊的,怎麼此智能頓時了達!如處處經說:「虛空無邊故,世界無邊」。世界是依報,是不離正報而起的。所以「世界無邊故,眾生無邊」。眾生──六趣四生的眾生,已是多極了,而眾生都是有心識的,所以「眾生無邊故,心行」的「差別」也是「無邊」。每一眾生的心行,如貪心行、瞋心行、無貪心行、無瞋心行等,剎那剎那,實有無量無邊的心行。每一眾生的心行,已經是無邊了,何況無邊眾生的無邊心行?更何況無邊世界中的無邊眾生的心行呢!論文由世界說到眾生,由眾生說到心行,從大而小,而所形容的境界,卻是愈顯得廣大。這無邊世界中的無邊眾生的心行,舉心動念,所分別的「境界」,是不可以局限的,「不可」以說有「分齊」的。這是怎樣的「難知難解」!怎麼本論說:『一念相應慧,無明頓盡,名一切種智』呢?「若無明斷」了,即「無有心想」。因眾生的能知心,所知境,都是根源於不覺而起。那麼,無明既斷了,依無明不覺而生起的心想也就沒有了,這還「能了」別什麼,而可以「名」為「一切種智」呢?疑問中含有二個意思:一、境界那樣多,怕不能有一剎那中了達一切的一切種智。二、智是應該有心想的,一切種智既斷盡無明而沒有心想,又將什麼去了知?

答曰:一切境界本來一心,離於想念。以眾生妄見境界故心有分齊,以妄起想念,不稱法性,故不能決了!諸佛如來離於見想,無所不遍,心真實故,即是諸法之性,自體顯照一切妄法,有大智用無量方便,隨諸眾生所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。

答覆上面的疑問說:前在真如自體相時,即曾說過;『若心起見,則有不見之相;心性離見,即是遍照法界義故』。雖然境界是無邊的,但此「一切境界」,自體「本來」即是「一心」,真如心是「離於想念」的。它離於顛倒想念,但並不是離一切境界而別有。但由於「眾生妄見」有「境界」相,所以「心有分齊」──界限。這樣的「妄起想念,不稱」於無分齊相的「法性,故不能決了」一切境。一切境界,即法性而無二無別的,眾生以為見了境界,即墮於境界中,有能有所,有彼有此,心量就被局限了。稱,契合義。如衣服而不大不小,名為稱身。心不能等法性量,所以說不稱。這是說明了眾生的所以不能遍知一切法。這樣,「諸佛如來離於見想」──沒有見境界的分齊想,稱法性而知,所以「無所不偏」。這樣的「心真實」──離於妄想的心體,「即是諸法」的自「性」。心真實,不但體證一切法性,心「自體」同時能「顯照一切妄法」。妄法本是不離真如心體的,所以真如心體,自然而能顯現照了一切法,「有大智用」,以「無量方便,隨諸眾生所應得解」的不同性欲,「皆能開示種種法義。是故」,佛的離念心體,「得名」為「一切種智」。一切種智,可有二義:從自證說,一切妄境不離真實心,所以佛能了一切妄法,稱法性而知。從化他說,佛以無量方便,隨順眾生的根機利鈍而為說法。然眾生妄法,在佛智境中,都是第一義。眾生所顯現的妄法,是不出此法性以外的,所以佛能稱法性心而自知,也能夠稱法性心的遍一切處,去化利一切眾生。

乙  釋業用不普疑

又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處利益眾住者,一切眾生若見其身,若睹神變,若聞其說,無不得利。云何世間多不能見?

上疑佛不能遍知;此疑佛的業用不普遍。上面說:佛不假功用,『自然而有不思議業,能現十方利益眾生』;然從眾生方面看,覺得大有可疑。「若諸佛」真的「有自然業,能現一切處利益眾生」,那就「一切眾生,若見」佛的色「身,若睹」佛的「神變,若聞」佛的教「說」,應該「無不得利」益才對。然佛常說法,何以眾生大多無所聞;佛常現身、現神變,眾生為「何多不能見」呢?由眾生的難見難聞,難得利益看來,經說如來無剎不現身,無時不說法,自然而有不思議業,利益一切眾生,不是很可懷疑的嗎?

答曰:諸佛如來法身平等,遍一切處,無有作意故而說自然,但依眾生心現。眾生心者,猶如於鏡,鏡若有垢,色像不現。如是眾生心若有垢,法身不現故。

論主「答」難說:眾生不見佛,不聞法,這不是佛的過失,問題在眾生。不錯!「諸佛如來」,是「法身平等,遍一切處」的。說佛自然而有不思議業,這是無問題的。但自然的定義是:由於佛的應機示現三業,「無有作意」,不待功用,所以「說」名「自然」。「但」佛的三業大用,是自然,並非必然。佛的三業妙用,要「依眾生心」而後才顯「現」出來。約佛的真際說,無相可見,無法可說,無所謂現身說法。約佛的隨俗應機說,可說是無時無處不現身說法。其實佛的現身說法,要依眾生的機感,而從眾生的心境中顯現出來。所以,「眾生心」「猶如」「鏡」子一樣。外面雖有境界,也要鏡子明淨無垢,才可以顯現境界的影像。「鏡若有垢,色像」即「不」能「現」前,但不能就此說外面沒有色像。如聾子聽不到聲音,瞎子看不到色相,但不能說音聲、顏色沒有。「如是,眾生心若有垢,法身」即「不」顯「現」。眾生不能見佛,不能聞法,問題在眾生的心性有煩惱,不是如來法身不平等,不普應。依此義說,初地以上的菩薩,親證法身,即能見報身佛。在沒有親證法身以前(地前的眾生),是不會見法身的。但由於煩惱垢的漸薄,因緣成熟,也能感見應化身。大智度論也曾說到:能見法身佛,當下必得利益。見應身佛,得益或不得益,即不定。如有人見佛聞法,不但不能有益,反而起誹謗,破禁戒,以致墮落。但從遠因說,也還是有益的,如文殊師利本生中說。說眾生心遠離垢染,即可以顯現法身,但這不能因此就說只要眾生的心淨就夠了,不再須要佛為現身。佛與眾生,是展轉為緣,互相交感的。因於眾生的善根熏習,所以能感諸佛現身而獲益。自心淨,即能見佛得益,可說是自力。眾生所感,諸佛所應,感應道交,即是他力。

【書籍目錄】
第1頁:懸論 第2頁:第一章 歸敬與造論之意趣
第3頁:第二章 造論因緣 第4頁:第三章 成立大乘法義
第5頁:第四章 大乘法義之解釋(總標三科) 第6頁:第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)
第7頁:第四章 大乘法義之解釋(對治邪執) 第8頁:第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)
第9頁:第五章 修行信心分 第10頁:第六章 勸修利益分
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