現在我們正在見性方面在研究，所謂「八還辨見」。怎麼樣叫見性？就是我們眼睛、思想能夠看見東西的這個功能、 這個是什麼作用？在哪裡？我們眼睛怎麼樣能夠看？看到什麼東西、能夠看、能夠思想的這一個性質，它的本質在什麼地方？這是見性。這個「性」代表能見的那個 功能，在什麼地方？並不是說，「見性」見到有個東西叫做性。就是能見的這個功能，它究竟在哪裡？
那麼現在，我們在見性、辨見方面，所以有 「八還辨見」；我們已經根據原經研究過的有四處辯論。首先，阿難提出來同我們觀念一樣，心（見的）在身體內部，佛說不是；後來阿難提出來在外面，還不是； 第三次阿難提出來在眼睛的這個神經裡面（「一處」），佛說不是；第四次提出來，開眼看到光明、閉眼看到黑暗，阿難就是那麼來答覆，佛說不是。現在再開始， 在《楞嚴大義》這一本書是二十四頁。
【阿難言，我嘗聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。】我 們首先停留到這個階段。這個裡頭有一個佛學名詞先要解決了，這裡提到佛學名詞「四眾」，四眾就是佛的弟子。男的出家的是叫比丘，女的出家的是比丘尼；在家 的（我們普通在中國的方便了）就是男居士、女居士。這個「居士」是中國方便的稱呼方法。實際上不止四眾，有些經典提到是七眾，四眾再加兩眾（兩個大部 分）；「沙彌」，就是男孩子出家的、沒有受過戒的，就是沒有取得正式出家人的資格——沙彌；女的出家的，沒有取得正式出家人的資格的，叫「沙彌尼」。那麼 這個沙彌，我們中國的文學根據佛學，過去還有個名稱叫「驅烏」，驅烏就是小孩子出家的，趕鳥的、趕趕鳥。農業的社會，曬東西啊怕鳥來吃掉，坐在那裡趕鳥， 是這個（來的）。實際上，這是對年輕的出家來講。以佛的戒律，不管一百歲（或多大年紀），剛剛出家，沒有受比丘戒，或者沒有受比丘尼戒，那也是「沙彌」或 是「沙彌尼」。這是加上兩眾。普通一般有信仰的，還沒有正式學佛，所謂「近事男」、「近事女」，就是說接近這個佛法的。那麼總合起來，七眾弟子。這個四眾 同七眾的問題我們解決了。
現在阿難提出來，因為聽了上面四種辯論，見性究竟在哪裡？阿難現在講，他說我曾經聽佛開示四眾；所謂「開示」也是 個佛學名詞，就是我們長輩給我們講話，我們普通現在叫做訓話，或者老師告訴學生的開導。這個「開」有開導的意思；「示」，明白的表示。後來在佛教的儀式裡 頭，那麼「開示」變成對長輩的尊稱，這是第一。第二，在《法華經》裡面的觀念，有「開佛知見，示佛知見」。實際上《法華經》裡頭構成了四個觀念：「開、 示、悟、入」四個觀念。不過四個觀念各有各的說法，不一定。也有人把它變成四個程序，先是開佛知見，打開了；再第二是示佛知見，明白表示了；第三，悟佛知 見，真的悟道了、證得了；第四，入佛知見，進入佛的真正的境界。也有人如此把它排一個次序：開、示、悟、入。《法華經》講的次序，並不是照「開示悟入」的 次序，就是「入佛知見，開佛知見，悟佛知見，示佛知見」，程序有不同。現在我們講到四眾與開示，這兩句佛學的內涵先解決了，再回轉來研究原文。
阿 難現在提出來向佛報告，他說「我嘗」，嘗就是曾經，過去聽過了；嘗是中文古文，用在這裡就是「曾經」，已經有過經驗的。我曾經聽到佛開示四眾，向一般學生 弟子們開導、講話。佛怎麼樣說呢？他說「由心生故」，心動了；「種種法生」，一切法，「法」字的意思包括一切事、一切理，統統叫做「法」。並不是說念一個 咒子啊、結一個手印啊，或者有個什麼花樣叫做「法」；真正這個「法」字包括一切事、一切理。他說我曾經聽到佛給四眾弟子們講過，由於我們人心生了、心動 了，「種種法生」，各種現象就出來。相反的，「由法生故，種種心生」。上兩句話，一個是由內在心動了，就是我們觀念思想不同了，看外界一切東西、現象都兩 樣了。下面兩句話是因為外界的現象，「由法生故」、變更了，影響我們心理觀念兩樣了，「種種心生」。四句話，兩個層次。但是雖然兩個層次，（是）一個結 論，就是一切唯心、三界唯心，一切都是唯心造的。阿難現在提出來，他說我曾經聽到佛說過，你給大家講：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生」。這四 句話非常重要！是佛法的真正的中心、綱要。我們看了佛經，這個中心綱要就要把握住。阿難現在把握了這個綱要。
【我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有。亦非內、外、中間三處。】阿 難說，他說我現在想一下；因為他給佛批駁了，「心」內也不是、外也不是、一處也不是；開眼見明、閉眼見暗，也不是。他說因為聽了你這個話，我現在想，我的 心性「隨所合處」，被外境界一引動，啟發了作用；「心則隨有」，這個心馬上起了作用。所以心跟到外面配合而動的。他說「亦非」，不是在內、也不在外、也不 在中間「三處」。好了，這個原文就是這樣，我們都看清楚了。
在這裡我們做一個研究。第一點研究，我們剛才提到，佛法的中心這四句話很重要， 一切唯心造，佛說的「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」一點沒有錯。可是佛那麼說的話，阿難也同時聽到，可是阿難的理解、對於這句話懂得的程度 深淺完全兩樣，等於同佛說的這一句話相反。所以我們有一個心理學上測驗，同樣一句話講出來，十個人聽，十個人感覺都不一樣、理解的不一樣，都會聽錯了的； 一百個人聽同樣一句話，一百種理解不一樣。所以等於在學校裡上課，老師的課一樣的教下來，五十個學生，每一個理解（都不同）；有些根本沒有聽見。聽到了， 聽到了如秋風過驢耳，一點用處都沒有。有些聽進去了，聽進去了理解也不同。你看現在佛講的話那麼明白，阿難聽的、理解統統不同。這可見教育、宗教是非常困 難！所以言教也好、身教也好，我常常懷疑，我說教育對人真的有用嗎？以我幾十年的經驗，好像沒有用！影響不了。
人都有個我見，自己的主觀的觀念在裡頭。把外來東西吸收進來，他不是丟空了吸，都是有我見去吸收。因此，同樣一個人看一樣東西，每一個觀點、思想統統不同，感想也不同。這就見人的心理之難辦！這是第一點研究。
第 二點研究，阿難所講的，佛也講過，譬如研究唯識（我們禮拜三所研究唯識的），佛說的，我們現在活著這個作用、第六意識的作用，多半是「依他而起」。依他而 起的意思，就是外面的環境影響內在的思想；外面有個東西，我們內心有這個思想。假使一個東西素來我們沒有看過的，沒有見過、沒有聽過、沒有經驗過的，我們 意識思維上也就沒有這個東西。所以一切的心理作用都受外界的影響而起，所以叫做「依他起性」，依他而起，「他」就是外界。本來沒有東西，因為外界引發，就 有我們心理作用。例如我們研究佛學，本來沒有研究過，沒有佛的思想；因為看了佛學、看了佛經，引起我們思想裡頭許多佛的道理、佛的觀念，這也是依他起性。 這個依他而起，他本來憑空緣起的，所以依他起是緣起。「緣起」的意思是靠許多的因素，偶然的湊合攏來所發生的現象。
可是一切眾生，不知道自 己的心性現在起的作用是依他而起的，因此就「遍計所執」。起來了這個作用以後，自己把自己心性的作用就抓得很牢。因為我們思想裡頭想過一下，就認為自己真 實有，自己不知道；想過了「依他而起」，外界境界一引，起了作用。譬如像鏡子一樣，有個東西一照，就有這個影像；這個東西走開了，鏡子裡頭就沒有影像。可 是我們人自己同這個鏡子作用一樣；沒有這個智慧，往往把照過了的東西、影子已經去了，把那個去掉的影子拚命自己在幻想，把它抓住在那裡「遍計所執」，自己 執著得很厲害，普通就叫做執著了、抓住。「遍」，就是普遍的；「計」，自己的下意識在估計。沒有、本來是假的，硬把它當成真的，說有。「所執」，心理的意 識上就把它抓得很牢。譬如大家打坐、做功夫，偶然有個境界，生理及心理引發的，沒有什麼了不起！然後過去了，「哎喲，我那個時候境界怎麼樣好、怎麼樣清 淨、怎麼樣光明！」你總沒有電燈光亮吧？電燈光關了就沒有了，沒有了過去了，依他而起，就算了。在那裡感歎啊，「現在我退步了！哎呀，像那個樣子……」那 是瞎貓撞到死老鼠！死老鼠都臭了，你還在那裡想呢！「遍計所執」。
所以依他起性、遍計所執性。假使我們懂了這個道理，不著相、不執著，依他 起，隨用隨空。等於在水上寫字一樣，水上寫字還是寫出來字了；寫過了，字也沒有了，水也平了，意思也表達完了。等於鳥在空中飛一樣，飛過來、飛過去，鳥的 確在飛著，飛過了，鳥也沒有留下痕跡，虛空還是虛空。等於那個白雲在空中在飄一樣，飄過來、飄過去；白雲過了，虛空還是虛空，一切不留。那麼這樣，知道依 他起、隨緣而起、隨緣而空，不起遍計所執的作用，那麼當下就「圓成實性」，就自然圓滿。此心、我們的心如明鏡一樣，隨時隨地，把心保留像乾淨純潔的鏡子一 樣；「物來則應」，有外界來的東西，鏡子裡就有影像、起作用；「過去不留」，一切過去了，就沒有了。
所以我們宋代這位詩人，他也學佛學禪的 蘇東皮，哎，對不起！蘇東坡。因為我們講笑話講慣了，經常給他認白字。蘇東坡有句名詩，所謂「事如春夢了無痕」。一切事情，猶如春天做的一個夢一樣；過後 了，物來則應，過去就不留，「事如春夢了無痕。」那麼你說怎麼了？不要你去了它的。一切事它來了你，本來是「了無痕」的。就是這麼一個道理。
那 麼現在我們第二個研究，就是阿難所提出來這個問題。他把佛所講的這個要法、綱要執著了。他說照我想一下，你說心不在內、也不在外、也不在一個點上，開眼見 明、閉眼見暗也不是。現在根據你老人家的話，我想了一下，我們這個心啊，「隨所合處」，外界一個東西來——譬如現在大家諸位眼睛前面沒有一個東西，現在有 一個東西、有一個玻璃做的煙灰缸；那麼我們因為有了這個煙灰缸，心裡頭就曉得有個煙灰缸。他說隨著有個東西一來，「隨所合處，心則隨有」，心就起來作用 了。他只講到這裡，他下面沒有講。如果阿難說這個東西沒有了，此心也「事如春夢了無痕」，那麼佛就不會罵他了。可是他現在只講，他說心啊，外面有起了作 用、就有一個作用，「心則隨有」；所以此心不在內、也不在外、也不在中間三處。那麼阿難現在這一句話，對不起！他老人家也很滑頭哦！不敢下定論。他想我沒 有尾巴給佛抓住了，你總不會罵我了。他說我現在根據你的話，喏，外面有個東西，心就有了；那麼因此我懂了，根據你的話，心不在外、不在內、也不在中間。他 沒有說「對不對啊？」他怕挨罵，挨了四次了，所以他不肯說。
佛很妙！【佛告阿難】，佛就說了；【汝今說言，由法生故，種種心生；隨所合處，心隨有者，是心無體，則無所合。】這 個文字先到這裡一節，佛提出來問題。阿難想在佛前面耍滑頭，「我總沒有下定論吧？你老人家不要罵我。」嘿，佛來了，佛就問他，「汝今說言」，他說好，現在 你講的話，根據我的話講的；「由法生故，種種心生」，講了一半；外面有一個東西來了，你心就起了作用了。「隨所合處，心隨有者」，有一個東西跟著，心就跟 著起了作用，是不是這樣？
「是心無體，則無所合。」他說那麼我要問你了（佛要問他了），這個心如果沒有東西，本身沒有東西啊，它拿什麼去配 合別的東西呢？你說合嘛，兩個東西都有嘛！譬如這個手，要這樣一來，一隻手拍不響，兩隻手就拍響了嘛！他說你說心啊，外面有個東西來，它跟它一配合就起了 作用，可見心是有一個東西起作用哦！所以他說，「是心無體」（這個「是」古文，白話文就是「這個」），這個心假使沒有體的話，它自己沒有體段、沒有本體； 「則無所合」，它用什麼去配合人家呢？譬如虛空，這個手再拍也拍不響，它配合不起來嘛！他本來想講到這裡為止不要挨罵了，可是佛一點都不放過；他說那麼你 這樣一講，心假使沒有體，就配不攏來了。
【若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合。是義不然。】他 說假使沒有體的東西能夠跟外界來兩方面配合起作用，那麼佛法裡頭只有十八界，沒有十九界。佛現在是用佛學裡頭配合，「眼耳鼻舌身意」這是六根，第一排；眼 耳鼻舌身意就是我們身體眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、意識神經；相對的，配合外面「色聲香味觸法」，眼睛能夠看顏色、耳朵聽聲音……這叫六塵。六根、六 塵。這個中間，根、塵，外界跟我們身體接觸所發生的這個中間，有沒有作用？有作用；這個中間六種合起來，三六十八，叫「十八界」，沒有十九界。所以只有六 根、六塵、十八界，沒有七根、七塵、十九界。這個話是什麼意思呢？佛說，假使我們這個心沒有一個東西，而能同外界配合起作用；那麼虛無飄渺、抽像的東西也 同實質可以配合囉？那麼我們說，肚子餓了，要吃東西了，肚子餓了是真的哦！說，你吃一個東西就會飽了，吃什麼？吃那個「哈不楞登」就飽了，「哈不楞登」沒 有一個東西，再吃也不會飽 。幻想的東西不實際的。「是義不然」，中文這四個字翻譯成白話文，「是義」，「是」就是「這個」；「義」字是古文，「就是這個道理」；這個道理不然、不 對！他說你這個道理不對。
【若有體者，如汝以手自挃其體。】這個古文念「挃」，實際上我們北方人講話「揪一下」，在你身體上揪一下、掐一下，把你身體這麼掐一下。他說，假使你說這個心有這個體，那麼，我們拿手自己在身體隨便哪個地方，大家試試看也可以，你的小腿、大腿、胸部，或者胳膊，隨便哪裡揪它一下。
【汝所知心，為復內出，為從外入？】你手揪一下身體，身體感覺就曉得痛。這個痛的感覺是身體內部出來？還是外面進來呢？
【若復內出，還見身中。】當我們拿手揪一下自己的身體，就感覺到有痛；這個能感覺的這個作用，從身體內部出來這個心的話，應該先看到自己內部的神經、再感覺到外面啊！「還見身中」，應該它能夠看到自己身體中間（就是內部）。
【若從外來，先合見面。】假 使我手揪一下身體、身體就感覺到痛，假使這個作用從外界來的，等於外界一個香煙缸來了，先應該碰到自己的臉，他說你臉應該看得見哪！他就問阿難，他說你揪 一下看，這個心從裡面出來？裡面出來的話，就應該自己先瞭解內部，才瞭解外面；假如從外面來，外面進來先應該看見有個東西進來，才曉得自己裡頭的內部嘛！ 這是問話、問阿難，佛就設了很多的圈套要他去跳，這就是禪宗的參話頭，你要去參、要去研究。阿難當然愣在那裡給他問啊！
【阿難言】，阿難大概還跪著的；或者站起來了，不知道。阿難搞了半天，他說： 【見是其眼，心知非眼，為見非義】， 阿難肚子裡有點不服氣了，他聽佛講了半天，好像我都不對，他說你老人家也說得不對！「見是其眼」，看得見的是眼睛耶！「心知非眼」。他說你說心從裡頭跑出 來會看見；心裡頭的感覺，那不是眼睛看見哪！他說，「為見非義」，你講心能看得見這個也不合理耶！你看，阿難有點不服氣了。他說你講得也不合理啊！眼睛看 見是眼睛；心裡頭那個感覺是感覺。感覺看不見，你說看得見，也不合理啊！
【佛言】，佛又說，【若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物。】他 說這樣啊，好！你認為我們這個眼睛它能夠看得見東西啊？如果眼睛能夠看得見東西，他說眼睛像我們房子的門一樣，你在房間裡頭，我們人坐在房間裡頭，外面有 個客人來，那個門能不能看到東西啊？客人來不來，門不知道哦！還是要裡面有個人才看到門外有個人來；眼睛不過是人的門窗一樣，它是個窗子的門一樣，沒有作 用的。能夠見的不是門、不是窗，是坐在房間裡那個東西、那個人。他說你認為眼睛能夠看見，看見的是眼睛啊？那麼我們房子外面這個門，他就能夠看人囉！「門 能見不？」你問問那個門看，它能夠看得見東西嗎？
再說，剛剛死了的人，眼睛還在，「則諸已死，尚有眼存」，他的眼睛還沒有壞，還在嘛；「應皆見物」，那死人眼睛也看得見東西啊？他眼睛還在啊！人死了，剛剛斷了氣眼睛就看不見了。可見這個眼睛看見東西不是這個眼睛啊！就找那個見性、能見之性。
【若見物者，雲何名死？】假定這個人剛剛斷了氣，眼睛瞪得很大，他當時還能夠看得見東西的話，就不叫做死人了，那叫什麼？叫活人。嘿，那很簡單，那就還是活著的。死人也有眼睛啊，可見眼睛不是能見的道理。
他又說，【阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體，為有多體？】現 在我們注意哦，千萬注意啊！佛跟阿難兩個論辯，阿難站在那裡，態度儘管好、很恭敬，心裡頭也有點不服氣，同我們一樣，越笨越不服氣的啦！總覺得自己很聰 明。但是我們也一樣。佛這個論辯中間啊，阿難是搞不清楚；我們也不容易搞清楚。他由眼睛的看見的性能來講到心性之體，所以有時候拿眼睛能見之性來講；有時 候又拿內部的感覺之性來講，這個邏輯他沒有給它太分得清楚；所以阿難合掌站在那裡是蠻氣的，這樣也不對、那樣也不對，究竟什麼對嘛？我鼻子對到嘴啊？！說 來說去都不對！然後你又什麼看見了、又感覺了、叫我揪一下，揪一下當然看不見啦！當然揪痛了以後，這裡發青了，看見啦！那不是痛啊，這是皮膚青了！那有的 辯了。不過阿難到底還不是那麼笨。
可是佛呢，在這裡又向另外引了；看起來向另外引，（實際）是一個道理。他說「阿難」，「又」，再說；「汝 覺了能知之心」，他說你現在，「覺」能夠感覺的，這個覺注意哦，是感覺的。感覺是個作用，感覺不靠身體起不了作用哦！他說「覺了」，「了」是什麼意思？了 別，明明瞭了。有感覺，心裡頭就知道。這個「了」不是沒有的意思，（是）了別的意思，分別。了就是很清楚，很明瞭。他說你「覺了」，你現在感覺、明瞭， 「能知」，能知是思想嘍！知、覺，「覺了」是感覺；「能知」是知覺、知道的這個思想。千萬搞清楚啊！
注意哦！大家學佛參禪，這兩部分搞清楚。我們人感覺、知覺兩部分的作用，一體的兩面，等於一隻手的手心、手背；是一隻手，兩面的作用。
所以我們有時候學佛打坐，你說身體氣脈動了，那是感覺狀態，不是道啊！你知道自己氣脈動了，那是知覺的作用，不是感覺。
所 以大家有時候做功夫學道，自己光被感覺所困住了，是不對的啊！他（佛）現在再說，「又」，再說；「汝」，你；能夠感覺的「覺了」、「能知」能夠知道思想的 心。感覺、知覺兩部分作用，合起來一個代名詞叫做「心」。他說我現在問你，你能夠感覺、知覺這個心，「若必有體，為復一體，為有多體？」是一個體呢？還是 多個體？拿哲學來講，是一元的呢？還是多元的？這都是翻譯名稱了，學哲學的人喜歡用一元、二元、多元。反正要錢嘛，一元、兩元，呵！元者是元素意思了，一 個元素、兩個元素、多個元素。他說你還是一體？還是兩體、多體的？佛又做比方了。
【今在汝身，為復遍體，為不遍體？】而現在這個心在你身體裡頭了（佛沒有講「裡頭」這個話，我講的，講錯了）他說現在這個心，在你身體上面，還是遍滿這個身體？每一個毛細孔裡頭都有你的心啊？「為不遍體」，還是說只在身體某一部分，不是全身都有呢？
佛又說：【若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。】假使這個心在我們現在這個生命身體上是一體，他說，那麼，我們用手掐自己的身體的時候，掐一下大腿，大腿就痛哦！如果說心是遍體的話，我一掐大腿啊，頭應該痛哦！可頭沒有痛啊！可見這個心的作用它反應只是一邊哪！
【若鹹覺者，挃應無在。】假使說我手掐了一下大腿，全身都痛了，他說那麼大腿那個部分、給指頭掐的那個地方應該不痛囉！應該全身份擔了痛苦了嘛！他說那個地方就沒有了，散開、大家分擔一點嘍！
【若挃有所，則汝一體，自不能成。】假使說手掐大腿的時候只有大腿痛，頭不痛、胸部也不痛；若揪你一下，「有所」，有一個所在、有一個目的、有一個焦點、在某一個地方，「則汝一體，自不能成」。說心是一體就不成了，一體就是普遍的。
【若多體者】，假如心是多元性的在內部；【則成多人】，那麼我們一個人變成多人了，一個人就變成好幾個了。我們眼睛看東西、耳朵聽聲音，眼睛看一個好聽的時候，帶到孩子出門，孩子正在叫「媽媽媽媽！」「不要吵，我看完了來！我看完了這個電視就來給你炒飯吃。」你看耳朵又在聽，手又在動，眼睛又在看電視，變成三個人了。
【何體為汝？】那麼哪個是你的心？手在動是你的心？還是耳朵聽到是你的心？還是眼睛看見是你的心？【若遍體者】，假使心充滿整個的身體；【同前所挃】，同前面所講，揪一個地方、全部應該感覺。
【若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。】如 果說心現在在我們生命的身體上並不普遍存在，當我們頭碰到東西、腳也碰到東西，頭也痛、腳也痛。可是事實呢，「頭有所覺」，如果不遍的話，頭痛了、腳就不 應該痛了。因為心在一個地方，痛了一處就好了嘛！當我們頭碰到、腳碰到、指頭也碰到、嘴唇也咬到，四個地方都痛，他說哪個地方是心呢？
【今汝不然。】他說你研究研究看，你的身體內部不是這個道理吧？ 【是故應知】，所以你要曉得，你說心「合處」，那個外界一碰攏來，心就有；他說那麼我頭碰到、手也碰到，來一個人（來兩個人），拿四個棍子（五個也可以、八個也可以），同時打你的頭、打你的腳、打你的臉，你全身都痛嘛！他說那這個心在哪裡啊？是一個還是多個呢？他說，你講的【隨所合處，心則隨有，無有是處。】錯了！不對！心不是這個道理。
佛也怪，老是講這樣也不是、那樣也不是，你乾脆給他一個是字好了嘛！他也不給他。叫阿難（這就叫做參禪）參。要你自己拿出來、找出來。
所 以後世禪宗祖師所謂講學佛明心的道理，有幾句話：「懸崖撒手，自肯承當。」真正用功學佛、明心見性，比方，要研究到什麼？人站在懸崖上面、萬丈懸崖，掉下 去就沒有命，這個時候自己一放手，準備跳下去死了，那麼一個勇氣！要懸崖撒手、自肯承當啊！自己硬是挑得起來的。「絕後再蘇，欺君不得。」所以真正的用功 研究、研究，要研究到牛角尖裡去，研究到沒有路走了，等於都要研究到死了，死了、絕後再蘇；一下大死以後，大活轉來了，你才能夠悟道、才能明心見性。所以 「絕後再蘇，欺君不得」，這不能騙人的！騙人說你悟了，你自己也曉得沒有悟嘛！那怎麼說你悟了呢？你實在沒有悟。所以後來禪宗祖師講，「懸崖撒手，自肯承 當；絕後再蘇，欺君不得。」這就是教育法，一定要你自己承認。等於一個學科學做試驗的，這個老師告訴你：你不要去試驗了，就是這樣！——不行，非要經過自 己試驗。酒喝了會醉人的，你硬要去醉了才知道，不醉了你不曉得那個醉的味道。
所以佛現在的教育法教育阿難，他始終沒有告訴他是這樣、那樣； 他只告訴他，你所講的都不對！你們注意哦，這就是最高的教育法，這叫做啟發性的教育法；這也叫做誘導性的教育法，引發你自己的智慧出來。不是老師告訴你說 「就是這個」，那是迷信。老師的話也不能信，佛的話也不能信；要你自己拿出來問佛：「對了吧？」「對了！」這才對了，這是學佛。
所以你看佛 在《楞嚴經》上，他用的真方法教育，他沒有說「你信就得救了」，不講這個話。這樣也不是、那樣也不是；這樣也不對、那樣也不對，哪樣對呢？他沒有教你結 論。注意哦！教育孩子們也要這樣教育。人都有天性，沒有一個笨人，各有智慧的。現在我們教育拚命要他記、記住，記住有什麼用？！為了考試，考過了屁用都沒 有！所以每一個變得都沒有頭腦，一做事就不行了。「老師你沒有講！」我說都要我講的啊？！我沒有揍你，揍你你就懂了！還要等講的啊？！常常有許多同學： 「老師，你沒有講。」哎呀，我說你都二、三十歲了，還要我講啊？！要聞一而知十，怎麼要講呢？你看佛的教育法，就那麼高明！那就是禪宗的臨濟祖師所謂「殺 人之劍」，他到處把他殺死了。他不用活人之刀；他沒有把他救活。反正阿難很倒霉，來了以後，那邊已經碰到摩登伽女迷糊了一陣，在這裡給佛搞得更昏頭昏腦。 現在五次了，都不對。
我們翻過來，佛這一次又把他貶了，五次不對了。
【阿難白佛言】，阿難又說了，【世尊，我亦聞佛，與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。】
第六次了，他提出中間來。第三次，他不是提的中間，上文講到中間，這是翻譯的時候大意了。第三次他講潛伏在眼睛的根根裡頭，「中間」是第六次所提的。好了，現在我們看原經文，要解決這個問題。
阿 難同佛說，第一，他拿出一個人來做背景，背出一個靠山來，「文殊師利菩薩」，佛的大乘弟子裡頭、大菩薩裡頭智慧第一。佛如果說是個大學校長，文殊菩薩是教 務長、教授師，智慧第一。再說他的身份，過去七佛、包括釋迦牟尼佛，前生都是他的弟子，都是文殊菩薩的弟子，所謂「七佛之師」。大乘菩薩裡頭智慧第一。所 以密宗塑的文殊菩薩像，手裡都有個寶劍。你以為他真拿個寶劍去殺人啊？！這個是什麼劍？慧劍，就是智慧之劍；能夠斬斷一切疑情。智慧之劍斷一切疑、斷一切 疑情，這是表法的；並不是文殊菩薩一天好拿劍，他也不是劍道理事會的理事長。他這個寶劍代表智慧之劍，斬斷一切疑。這是第一，文殊菩薩的身份要搞清楚；有 時候代表佛教化一切眾生。
第二點，佛學裡頭有個叫法王子，法王子要十地菩薩、八地以後到了十地菩薩，所謂得灌頂位，灌頂就是洗禮了，密宗也 用，印度來的。灌頂、洗個澡，熱帶的地方。後來流到歐洲，變成天主教、基督教的洗禮，實際上就是灌頂。佛法裡頭密宗也經常用。在印度那個熱帶地方，授一個 大法，先洗好一個澡，等於中國文化就是齋戒沐浴。灌頂位，十地菩薩受了佛的灌頂，才稱為法王之子。法王就是佛，佛的真的佛子，佛子等於普通世間皇帝的太 子，可以紹隆佛種。拿佛學的名詞就是「紹隆」，「紹」就是繼承，「隆」就是發揚。繼承王位，發揚法王的教化，「紹隆佛種」，這個才是法王子。像文殊菩薩當 然夠得上是法王之子。什麼人是法王？凡是成佛了都稱「法王」。
所以有一次佛要說法，文殊菩薩來打鍾了。鍾一打以後，佛還沒有出來，文殊菩薩 說：說法完了！佛就不出來了。文殊菩薩講兩句話，所謂「諦觀法王法，法王法如是。」叫你仔細看，佛法就是這樣，「諦觀法王法，法王法如是」。他等於說，你 們聽著，我傳你們一個最高的佛法。大家統統站起來，很注意聽。他說要佛出來傳法。文殊菩薩就是「崩！」（師拍一下桌子）他說：「傳完了！」大家給他弄得莫 名其妙。嘿！他講兩句話：「諦觀法王法，法王法如是。」法王法就是佛法，就是這個樣子。所謂「我為法王」，佛說的，「於法自在。」佛法沒有一個定法，不呆 定的，應機設教，看是什麼人、該用什麼樣的教學法，使他能夠悟道。所以法王子的道理也瞭解了，這兩個名詞。
第三，要解決這個裡頭一個名詞， 「實相般若」。般若是「智慧」，但是我們中文翻譯不翻成智慧，因為中文的智慧不能包括般若的意義。梵文的般若不是普通的智慧。我們中文的智慧，往往把人的 聰明當成智慧了；聰明是用腦筋想出來的，不是智慧。智慧——悟道、悟了一下，那一下不是腦筋想、不是思想來的、不是分別心來的，那個所以叫做「實相般 若」。實相是般若之體、道體。所以真正學佛成佛，不是盲目迷信的哦！修道學佛是智慧的成就，千萬記住！不是盲目的崇拜。盲目崇拜，只是給你修功德，不是給 你修般若哦！可以修福，不能修慧，那有功德。信佛、拜佛，都有功德；但是要想成佛，光有功德不行。必須要智慧成就。所以普通講般若分三種，嚴格的講五種。
第 一，「實相般若」，實相無相，沒有境界的境界，悟道的智慧。第二是「文字般若」，得了道、實相般若的人，自然一切學問都通達了，文字般若。第三，「境界般 若」，雖然悟了道的人實相無相，但是一切境界都是它的作用，所以境界般若。第四，「眷屬般若」，眷屬就是般若前面的五種：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定。 真悟了道，前面五種完全會達到了、做到了，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定這都屬於般若的眷屬，都成就了，第四種是眷屬般若。第五種是「方便般若」。方便般 若者，就是說，真見到了道的人，悟到了實相般若，他一切法門都通達了，一切方便都具備了。所謂方便，就是等於《觀世音菩薩普門品》所講的觀世音菩薩「應以 何身得度者，即現何身而為說法。」這就是佛菩薩的方便。如果這個人一定要靠打牌才能夠把他度了，菩薩就陪他打牌了；「應以打牌身、賭棍身得度者，即現賭棍 身而為說法。」也就是這個道理。這就是方便般若。
般若具備了五般若。現在阿難提的，四種般若不講，只講悟道的時候這個實相般若。
好！我們現在把佛法的術語、佛學的道理三個重點解決了，再回轉來看原文。
「阿 難白佛言」，阿難跟佛說。因為他第五次給他駁了嘛，現在第六次開始了。「世尊」，他說佛啊！「我亦聞佛」，聽到你老人家跟文殊師利菩薩、大菩薩們，諸法王 子——普賢菩薩、彌勒菩薩、觀音菩薩，這都是大菩薩，都可以代表佛的法王子，談實相時，你們在談悟道的時候，見道、實相無相這個境界，他在旁邊聽的。他說 我站在那裡聽聽到了，現在他想起來。「世尊亦言」，他說你當時也講過；「心不在內，心也不在外。」他說當時你跟文殊菩薩、你們大家討論這樣講。「如我思 惟」，我現在來想想你們當時的談話；「內無所見」，閉著眼睛向我內部找心，找不出來。諸位也打坐閉眼睛找找看？找不出一個心來。
「外不相 知」，心在外面的話，同我沒有相干啊！「內無知故，在內不成。」向裡面找心找不出來。閉到眼睛打坐，以為我心在裡頭，裡頭有個什麼心啊？那不過是你閉著眼 睛在感覺的狀態裡頭而已嘛！那不是心的體啊！所以內在是無知的，看不見，「在內不成」。所以在內是不對的。「身心相知，在外非義。」可是我們這個身體啊， 生理影響了心理，身體有感覺、心理就知道，身心兩個又彼此有關聯。「身心相知，在外非義。」你一定講心在外面，他說也不合理啊！阿難第六次來了。
「今 相知故，復內無見，當在中間。」那麼，在裡面找不出來，在外面也不對；哎，但是身心兩個有關聯。他說現在——這是第六次了，他的答案——叫我想了一下， 「復內無見」，裡面看不見，閉著眼睛找心也找不到；外面也看不見一個心，可是身心兩個也有關係。他說我想了一下：「在中間！」小孩子猜謎一樣，這一下他很 大膽，「在中間！」我想阿難當時的態度很有勇氣，這一下「在中間！」
【佛言】，佛就說了。【 汝言中間】，說中間有一點道理了，佛的態度又客氣一點了，他說你講在中間。
【中必不迷，非無所在。】他說中間，中在哪裡啊？世間上大家都講有一個中心點，他說中心點在哪裡？拿邏輯來講。他說我問你中心點在哪裡？「中必不迷」，所謂中間呢，四方八面都看得清楚叫做中間嘍！中間就沒有方向， 迷失不掉了。「非無所在」，中間當然有個中啊！中在哪裡？
【今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？】他 說現在你提出來在中間。我們先解決一個問題，中在哪裡？先找出來中在哪裡。「今汝推中」，你仔細研究一下中在哪裡？「中何為在？」中間的重心在哪裡？「中 何為在」，「何」，就是「哪裡」；「中何為在」這句話是古文，翻過來就是「哪裡是你的中？」「為復在處？」還是在有一個地點嗎？另外一個地方叫做中嗎？ 「為當在身？」還是說你身體做中心，在你身體的中間呢？
【若在身者，在邊非中。】如果你認為這個中在你 身體內部，那就不叫做中了，叫做邊了；因為中跟邊兩個在邏輯上是相對的。譬如我們這個東西這兩邊叫做邊。中在哪裡？你說中在這裡，一說中，就跟這一邊相 對；跟這邊相對，它又變成邊了，對不對？你說那這個中不在這裡，在這裡，在這裡又是邊了。中跟邊兩個是相對性的。他說你假使說認為中在你身體的內部，那就 「在身體的裡邊」，不應該叫做「在身體的中間」，就是這個話，我們就聽懂了。他說假使你認為在身體的裡面的話，就叫做「在身體的裡邊」，邊嘛；不叫做中 間。
【在中同內。】假使說，你認為就在這個身體這個中間。那麼我們前面討論過，等於說在身體的內部，這個不要討論了嘛！內部不對嘛！他說不要講了，「在中同內。」
【若在處者，為有所表，為無所表？】假使說也不在身體內部，在一個地方。他問阿難，這個地方可以表示得出來嗎？在這裡啊？還是在這裡？還是在這裡？表示得出來嗎？「為無所表」，還是表示不出來的呢？
【無表同無，表則無定。】假 使你說（法官問案一樣，這個很厲害了！他把阿難要辯論的地方都把他封鎖了。）「無表同無」，你如果說表示不出來，表示不出來就沒有東西嘛！那是幻想了，那 不要講夢話。「無表同無」，表示不出來，表示不出來就沒有東西。「表則無定」，而且沒有東西，你說我這裡也可以表示、那裡也可以表示、腳底心也可以表示， 那沒有一個標準嘛，那是亂講。
【何以故？】什麼理由呢？【如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。】「何以故？」「何以故」是佛經的文學，拿現在白話講，「什麼原因呢？」加一個「呢」字，鼻音的。什麼原因呢？
他 說」如人以表」，譬如說我們人站在中間做表示，拿這個做表示，你們看哦！譬如我拿這裡作中間，「表為中時」，現在我把這個表再拿來作標準，表示這裡是中 間，「東看則西」，在東面人看來，這個表在你的西面；在西邊人看來，這個表在我的東面；南邊的人看來，這個表在北面；北邊人看來，這個表在南面。所以東南 西北方向是人為假定，世界上沒有一個真的東西是中心的，中心也是人為的假定。所以，「東看則西，西看則東，南觀成北，北觀成南」。這兩句他就省了，寫古代 中文就省了，白話文非要把它囉嗦出來不可的。他說「東看則西，南觀成北。」「表體既混」，那麼這個表啊，同江西人說「老表」一樣，一表三千里，搞不清楚 了！湖南同江西都是老表，究竟湖南還是江西啊？「表體既混，心應雜亂。」那麼這個心是亂了的，沒有一個真正的標準。他說你講中間是哪裡叫中啊？又把阿難弄 昏了。
【阿難言，我所說中，非此二種。】阿難也火了，哈！他說，佛啊！我講的中間不是你這樣講的啊，不是你這個意思啊！
【如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。】這一段，他又把佛說唯識的道理又拿來了。阿難也很厲害哦！就要拿著婆婆的禮物向婆婆來拜年，一毛錢都不出，還是婆婆的！
他 說，我講的中間不是你講的啊！你講了中間，跟我兩個談邏輯，我不是這個意思啊！他說你老人家講過唯識的，「眼色為緣」，眼睛不能看東西。這個眼睛是色法， 唯識叫色法；色法，這個眼睛是地水火風，就是固體的、液體的，有生命的活力、暖氣的地水火風兜攏來，這叫色塵。眼是色法。「眼色」，細胞啊、神經組織攏來 一個眼球，眼識是個因緣，使我們能夠看見東西；眼睛是色法，是構成了眼睛這個因緣之一。所以唯識講眼睛看東西要九個因素才能看見：前面要有空、要有距離， 也有對象，也有眼睛，沒有眼睛看不見的，也要這個眼睛（色法）等等。眼色作因緣。「生於眼識」，眼睛不能看東西，眼睛的後面有個東西、功能能夠看的，這個 叫「眼識」。意識的前奏、意識的前鋒，前奏、前鋒，意識前面的這個作用。前奏、前鋒太古老了，你們現在青年人的話——意識的「投影」（只好跟著現在人搞 了）。意識的投影，這個是眼識，才生出眼睛的投影能夠看東西。「眼有分別，色塵無知」。所以眼睛那個眼識，它本身才能夠看東西，是那個作用，叫眼識，有分 別作用。分別的就叫做識（認識的識）。
「眼有分別」，眼識有分別。「色塵無知」，這個眼睛是物質的、肉體的，肉體它本身只能是個機能，能夠 照相一樣照一下，它本身是不知道、沒有分別、不能看的。「識生其中」，所以眼睛跟外界的色相一接觸了以後，那個意識分別那個投影、這個眼識，這個作用在中 間才生起來。他說這是你說的啊！我講是這個中啊！「則為心在」。眼識在這個眼睛的同外界相對的中間起了作用、分別、意識的投影。我講的「中間」是你講過的 這個「中間」啊！
【佛言】，佛聽了阿難的辯論。【汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二，為不兼二？】好， 你認為這個心在眼根（就是眼睛）、塵（就是外界的現象）。你認為這個心啊，是外界的現象跟眼睛這個中間，能見之性在這個中間。他說我問你，這個能見之性、 它的功能，是外界跟眼睛兩個一起一把抓，兼得到兩個；還是兩頭大、一頭小呢？還是兩頭都算大呢？「兼二，為不兼二？」
【若兼二者，物體雜亂。】如果說連帶兩個，那好了，這個能知之心啊，同時這個、那個都要知道，這個物的物質性質就雜亂了，不能分別得清楚了。外界的玻璃是玻璃、眼睛是眼睛。那眼睛可以當玻璃、玻璃可以當眼睛啊？不對的嘍！
【物非體知，成敵兩立。】那麼外界的東西、這個玻璃的圈圈，假使不是我能知、身體知道，那麼變成兩個東西了，成立了敵對的兩個東西了。
【雲何為中？】那就叫兩邊了，不算是中間了。
【兼二不成。】所以啊，由此可知，這個心體在中間，連帶內外連在一起，這個是不通的，你的理由不成立啊！
【非知不知，即無體性，中何為相？】「非知不知」哦！我們眼睛看東西，當我們跟外界一接觸了以後，有一個知道自己現在看，而且知道自己現在看見了，這個知道的是什麼？「非知」不是這個知道；「不知」你就看不見嘍？
譬 如我們思想想別的事情，哎呀！氣得要死，眼睛看到你，半天也沒有看見，因為在生氣，那個知覺的東西去生氣了。所以「非知不知」，沒有那個知覺能知之心起作 用，這個眼睛看東西等於看不見。「即無體性」，那麼，好了，離開了知覺的作用，心的體性沒有了，「中何為相」？他說你說中間，中間是什麼樣子啊？
【是故應知】，所以你要知道；【當在中間】，你認為能見之性在眼睛與外界中間【無有是處】。不對！
第六次了，又完了！阿難打官司打了六次了，又輸了。他說中間也不對啊！照我們一定啊，現在青年一氣就走了，「格老子，去你的！」再不然捅你一刀，就算了。「你不告訴我！」可是阿難的智慧到底同我們不同哦！阿難再來。
【阿難白佛言，世尊，我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？】現 在阿難提出來。第六次提的是大乘法門，弄了一個背景，把文殊師利菩薩的高帽子戴上，想佛總要買一點面子啊！結果佛還是不買面子，「不對啦！」現在他第七 次，拉了幾個大師兄弟，你看「神通第一」目連尊者；「說空第一」須菩提尊者；「說法第一」富樓那尊者；舍利弗「智慧第一」，這四大弟子，都是第一、第一 的；加上阿難這個「多聞第一」，五個第一了。他聯合起來小乘弟子眾、首座。他說我——阿難現在都在回想，我們講是那麼講啊！你看，阿難的確多聞，每一次佛 說的什麼他都回憶得起來，記憶力很強。所謂「多聞」，記憶力強。他現在每一次的辯論不是亂辯哦，他根據佛說的道理來辯論的。大乘的，他根據佛跟文殊菩薩兩 個說的；現在講到小乘的，他根據佛跟這個四大弟子說法的，他在旁邊加一個——五個，他回想起來。
「共轉法輪」。轉法輪就是說法，所謂轉法輪就是論辯了，你講過來、我答過去，你有問來、我有回答你，這樣講過來、轉過去。「常言」，他說那個時候你老人家常說；「覺知分別心性」，這是小乘法門的極果哦！你們要注意哦！
他 說你告訴他們，我們能夠感覺的、能夠知覺的，「覺知」，我們思想裡頭能夠思想、分別心、這個心性的作用，他說你老人家告訴他們，「也不在內，也不在外，也 不在中間」，本來空，一切沒有。依他起嘛，用過了就沒有。譬如我們講話，講了那麼多，「事如春夢了無痕」，過去了、拉不回來，都沒有痕跡。譬如大家聽的， 聽過了也沒有；無蹤跡可覓，沒有一點蹤跡可留的；此心本空。他說「俱無所在」，他說你當時說法告訴大家，都沒有停留在哪個地方。「一切無著，名之為心」。 所以叫大家不要執著；物來則應，過去不留，過去了就沒有了。好像是「我現在什麼都不管！」就是說，「格老子什麼都不管！」那個不管的，「一切無著」，什麼 都不管，吃飽了就睡、睡飽了就吃。他說我一切不著的、什麼都不管，那就叫做心嘛！
【佛告阿難，汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切。】他 說好！你現在講（第七次了），你認為感覺、知覺，我們思想分別心，什麼過了就沒有了。這等於唯物主義的思想，用過了就算了；人死了，死了就死了，死了如燈 滅（人死如燈滅），就把它燒了就算了。還可以做肥料，因為這個沒有東西嘛。「俱無在者」，他說你認為什麼都沒有，一切無著那個就是心。他說我問你，「一 切」，佛現在叫他提起注意，什麼叫一切？這個世間上空中飛的、水裡游的、陸地上跑的，所以「虛空水陸飛行」，所以虛空中、陸地上、海洋裡；「諸所物象」， 所有的動物、生物、植物、礦物，所有的東西；「名為一切」，一切就是一切，包括了一切。
【汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無即相。】他 說，這個一切都叫做一切了，一切什麼都沒有，不管！什麼都虛無了；「為在為無」，什麼都沒有；沒有就是沒有，同烏龜的毛一樣。本來烏龜不生毛，過去的物理 知識；現在不同囉！過去印度人沒有看過烏龜生毛，日本北海道的烏龜都生毛的。不過現在還沒有發現世界上兔子頭上有角的。古代所謂佛經裡頭經常引用「龜毛兔 角」，這個意思就是說，「世界上本來沒有這樣的東西不要去幻想，沒有就是沒有。」他說「沒有就是沒有」，烏龜的毛一樣、兔子的角一樣；「雲何不著」啊？既 然沒有，怎麼樣去不著啊？那就是唯物論者。
「有不著者」，你有一個境界叫「我現在一切都不管」，這個境界就是心；「不可名無」哦！你有一個 境界說「哦，我現在一切都不管！這個就是我的心。」那就不能叫做沒有嘍！你還有個「一切不管」的在哦！「無相則無」，沒有相，就沒有了，沒有就是唯物思 想。「非無即相」，假使說不是同唯物思想一樣的，斷了就斷了，我這個講沒有，沒有就是沒有、糊裡糊塗，那個境界的，這個是什麼東西啊？這個肉一坨，有個什 麼，不對的，他說你那個什麼都不管，無著放下那個就是心，錯誤的，不對的，也不是，七次了。第八次佛要正式告訴他了。
到時間了？有同學講一個禮拜一次《楞嚴經》，那麼厚一本不曉得講到哪一年啊？只要你們有時間，我們或者下個月起研究一下，大家共同方便，再增加一次，一個禮拜兩次，快一點把心找到，不然心吊在那裡，吊一個禮拜很難受啊。
