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閱讀書籍 - 勸發菩提心文講記 演培法師主講

勸發菩提心文講記 演培法師主講

文前概說

[日期:2011-02-03] 來源:網友上傳  作者:演培法師主講 如佛友覺得此書不錯,請按

【文前概說】

一、菩提心的尊貴殊勝及其功德

首先來講一講發菩提心的尊貴:講到菩提心的尊貴,要從比較上或舉喻來說明,始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文,可說是很多很多的,現我簡單的舉出幾則來談談。經中舉喻說:如有一大龍王,在這大龍王的頭頂上,戴著一頂很大的如意妙寶王冠,由於有這如意妙寶王冠,戴在大龍王的頭上,於是使得任何怨敵,都不敢來侵犯他,更不要說想恐怖他。這譬喻是說:一個發了菩提心的菩薩,在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠,由於有了這顆王冠戴在頭上,不但一切惡趣的有情,沒有辦法來侵怖菩薩,就是天魔外道等,要想來侵犯菩薩,也是無能為力的。發菩提心是怎樣尊貴,於此可見。經中又舉喻說:世人所認為最珍貴的寶物,莫過於金剛寶,一顆完整無缺的金剛寶,固然是價值連城,沒有辦法算得出,即使將這金剛寶打破,成為殘缺不全的,而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶,一切珍寶與之比較,仍然不及它的珍貴和有價值。不唯如此,就是金剛寶的名稱,亦不會因它的殘缺而喪失掉,金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶,去救濟無數有所缺乏的貧人,同樣會發生救濟的作用。

這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心,以完整無缺的金剛寶,譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心,在一切眾生界中,固然是最崇高最偉大的,即使佛法行者僅有少分菩提心,而他所具有的功德莊嚴,仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴。同時,也不因菩提心僅有少分,而喪失掉他菩薩的資格,菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩,同樣可以去救濟缺乏佛法聖財的貧窮眾生,使諸沒有佛法聖財的貧窮眾生,因菩薩的度化而得到佛法的聖財,逐漸走上佛法的解脫之道,終於獲得身心的自在解脫。菩提心的價值尊貴,從這譬喻中,更得到證明。

經中復舉喻說:如有一人提一盞燈,走到暗室裏去,而那暗室裏的黑暗,不是一年兩年才有的,已是幾百幾千年所充滿的黑暗,雖然如此,但當這一盞燈提進去時,由燈所放射出的光明,立刻驅除了這千百年來所有的黑暗。當知這提燈的人,就是發菩提心的菩薩,所提的一盞燈,就是菩薩所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是眾生內心中的無明黑暗。一個發了菩提心的菩薩,持著一切智心的大光明炬,入於眾生的心意暗室中去,使得眾生不可說百千劫已來,所積集的一切煩惱障,一切業障以及無明黑暗,悉皆消除得乾乾淨淨。由此可知發菩提心,在佛法的修學上,是珍貴到怎樣的程度了。

以佛法說,一個人在世間上,不論做了什麼好事,必然有他所得功德,而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德,好似虛空一樣,廣大無比,殊勝莊嚴,究竟廣大殊勝到怎樣,要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中這麼多沙的佛世界,設若有人將這麼多的佛世界堆滿了七寶,用以供養諸佛世尊,諸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得無可形容。但佛告訴我們,如果另外有這麼一個人,能至誠懇切的合起掌來,一念發起阿耨多羅三藐三菩提心,那這發菩提心的人所得功德,遠超過上面以恒河沙數佛剎七寶供養諸佛的功德,還要來得大。因此,我們亦可瞭解發菩提心的功德,是怎樣的廣大殊勝了。

經中為什麼要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德?當知十方諸佛,不論是過去已成佛的,現在正成佛的,沒有不是由發菩提心而來,發菩提心而得成佛,則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德,自就不難明白。諸位不妨自問一下:學佛的最終目的是什麼?是不是希望自己將來成佛?假如是的,那你就得發菩提心,如不發菩提心而希望成佛,那是絕對做不到的。其次,請再自問一下:發菩提心的目的是為成佛,然為什麼定要成佛?成佛,固然會得相好莊嚴,圓滿一切功德,但這並不是主要的目的。成佛的真正最大目的,還是為的度化眾生。如經上說:「為利眾生願成佛」。在無盡意經中,佛陀開示我們說:「若不為度眾生,我即不發是菩提心」。所以發菩提心,不但是希望自己將來能夠成佛,而更重要的還是當下就能去度化眾生,深入社會,接近人群,隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講:發菩提心有兩大目標:向上,成佛是我們的目標;向下,度生是我們的目標。所謂「上求佛道,下化眾生」,就是此意。

二、菩提心為入大乘的不二法門

佛法有大小乘的差別,這是誰都知道的,不用說,入小乘有入小乘的門路,入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路,是所發的厭離心。沒有發厭離心,絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門,則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心,自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心,不論什麼時候在身心中生起,縱然其他的功德還沒有發生,而你已經進入大乘之門。不過話說回來,發起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,縱然具有通達空性等的種種功德,仍然是墮入於聲聞等地,喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入於大乘之門,完全看你菩提心的有無而作決定的。

關於這個,佛在華嚴經中,曾經這樣說過:「菩提心者,如一切佛法種子」。種子是就因說,從世間看,是怎樣的種子,就結怎樣的果。種子是有各各不同的,如麥種子、穀種子、豆種子等,是為各自不同的不共因,因為這些不論與怎樣的緣合,穀種子終不能為麥種子的因,麥種子終不能為穀種子的因。可是水土空氣溫度肥料等,則為一切的共因,因為這些與穀種子合,就成為穀苗的因,與麥種子合,就成為麥苗的因,它們是不簡別什麼物件的,與怎樣的種子結合,就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麥等的各各不同的種子,為成佛的主要因素。寶性論說:「信解大乘為種子,慧是能生佛法母」。這兩句話的意思是:信解大乘而所發的菩提心,猶如為父的種子,通達諸法無我的殊勝慧,猶如慈愛的母親。為種子的父親,設若是屬於漢族的,那他所生的子女,必然是屬於漢人,絕對不會生為藏人或蒙族人,所以父是子姓的決定之因;至於母親,不論你是藏人還是蒙族人,如與漢族的男子結合,就生出漢人,如與蒙族的男子結合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此應知:通達無我的般若慧,是三乘聖者的共母,諸佛固然依於般若波羅密,聲聞緣覺同樣是依於般若波羅密。如龍猛菩薩讚慧度說:「諸佛辟支佛,並諸聲聞人,解脫唯依慧,決定無有餘」。所以唯依般若慧不能判別大小乘,要以菩提心及廣大行,才能顯示大乘的不同於小乘。如是證諸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的諸餘道品,自更不必說了。所以要想入於大乘之門,非以菩提心為教授不可,除此,更無餘門可入大乘。

再總結的以喻說:如世間的生男育女,必須具有父母雙親,無父固然不生,無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿,則須以方便為父,以智慧為母。方便之父是什麼?發菩提心;智慧之母是什麼?證空性慧。一個佛法行者,如果自認是大乘的話,必須發菩提心,沒有不發菩提心,而得稱為大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起,什麼時候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學者,總認自己是學大乘的,但菩提心的是否生起,還得要問問自己。

三、本文題目的略為解說

就佛法的三藏說,經有經題,律有律題,論有論題。宏揚佛法的諸大善知識,不論講說哪種經論,都先就其經題論題,或詳說或略說,因為經論的題目,是全部經論的眼目,對於題目有了大體的認識,對於內容也就有了相當的眉目。現在所講的雖是一篇短文,但文有文題,同樣需要先為說明。明白了文題,文中的大意,也就可知。我們通常解說經論的題目,有通題別題的兩種分別,本文同樣的具有通別兩題。最後的文字是通題,是通於其他的意思,不但本文叫做文,如西方發願文,戒殺放生文,都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題,顯示唯有本文這樣稱法,而不通於其他諸文的,所以稱為別題。

作為通題的「文」字,在中國通常來講,是文章的文,而在印度梵文來說,本有所謂「名句文身」的這話。可是名句文的文與文章的文,是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成為一篇文章,或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文的文,以梵文的解說,文是指的一個字一個字的字母,由一個個的字母而構成一個名詞,由一個個的名詞而構成一個句子,所以名句文的文,是構成名與句的一種基本單位,與成為一篇文章或一篇文字的文,其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文,我以為不大妥當,所以特別略為點出。

其次所要講的,是本文的別題。於別題中,先講發菩提心四字,分為三個層次來說:

一、菩提:菩提是印度話,譯來中國,有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯,翻之為道;唐朝以後的新譯,譯名為覺。比較來講,以諸佛聖者所體會的妙理及所成就的智德說,把菩提譯為道,未嘗不可,不過新譯為覺,更為恰當而已。覺與覺悟的悟字,意義是差不多的,覺即是悟,悟即是覺,不過,通常總聯結在一起稱為覺悟。菩提之覺,與世人所講的感覺、知覺或惡覺,尤有所不同。如一般說的「覺今是而昨非」的覺,固不能不說是覺,但與菩提之覺,仍有一段距離。根據佛經所指示的來說:菩提之覺,是反迷惑所有的純正覺,是離迷惑所有的清淨覺。因為覺之所以為覺,本來是對迷惑講的。凡人對於事事物物迷惑而不正確瞭解,固不得稱為覺,就是在一般以為已覺了的,而這覺了是否純正,仍是一大問題。因普通所有的覺,大都雜有染汙成份在內而不清淨的。所以真正菩提之覺,必定是純正的、清淨的,沒有絲毫的染汙及迷惑存在,否則,即不得成為菩提之覺。以上,為菩提意義的簡單解釋。

其次所要說的,是菩提的類別。所謂類別,顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟,當然沒有絲毫迷惑。因此,覺悟與迷惑是敵體相反的,當覺悟現前的時候,迷惑就消失了,二者絕對不能並存。這如光明與黑暗不能同時並存,其道理是一樣的。光明現前,黑暗就被驅走,反之,黑暗籠罩,光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存,正義抬頭的時候,暴惡就被消滅,暴惡抬頭的時候,正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺,在義理上也是如此。這樣說來,要到怎樣的程度才能得到覺悟?必須要到沒有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由於還有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的聖者,由於斷除了迷惑,成就了覺悟,方可說是得到菩提。同樣是出世聖者,但因程度的差別,分為三乘的不同,聲聞人所成就的是聲聞菩提,緣覺人所成就的是緣覺菩提,無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說,雖彼此是一樣的,但約程度的淺深,類別為三種菩提,而以無上菩提為最究竟、最圓滿,亦為發菩提心的人所要求證的菩提。菩提不唯有它的名義,並且還有它的自體。什麼是菩提的自體?這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別:約三乘共教以出菩提的自體,是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的,就是五別境中的慧心所,唯別境慧通於有漏無漏,而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體,則指清淨的四智菩提。四智菩提,在唯識學上是常說到的,就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體,站在這一立場說,三乘聖者所得的菩提,還不夠資格稱為菩提,因為他們的四智還未圓滿,覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名為菩提,菩薩聖者所得的覺悟,普遍固然已經普遍,但還沒有到達無上,所以也不得稱為菩提。

三乘聖者所有的覺悟,既都不得稱為菩提,為什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提?當知這是站在菩提的平等相上講的。由於菩提是覺悟,三乘聖者既都得到覺悟,所以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說,唯有無上菩提,才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提,才能完成四智,在沒有到達最高無上菩提時,四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說,唯以四智為體。四智中的妙觀察智,二乘可得部分的成就,至於成所作智、平等性智、大圓鏡智,二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的,唯佛與佛乃得究竟圓滿,所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟,才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的,所以二乘的覺悟,不得名為菩提。

菩提是覺悟,而以無漏慧為體,無漏慧即別境中的慧心所,所以菩提亦有它的相應心所,亦即與四智相應的心所。在有漏位上,講到吾人的心識活動,有所謂心所相應:如第八識有五個心所相應,第七識有十八個心所相應,第六識有五十一個心所相應,前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智,是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所,無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的哪一智,決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所,有或多或少的不同;無漏四智相應的心所,卻是同樣的各有二十一個心所相應,就是欲、勝解、念、定、慧的五別境;作意、觸、受、想、思的五遍行;再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善心所。四智菩提所相應的,不出以上所說的二十一種心所,是為菩提相應之義。

二、菩提心:菩提的意義,本還有很多可說的,現姑止此,繼續來講菩提心。這裏所講的心與平時所講稍有不同,既不是血肉組成的肉團心,亦不是通常慣說的虛妄分別心,而是作為一種希望、願望、欲求來講的。佛法通常講到欲,都是指不好的說,而加以呵斥的,但一講到善法欲,就不是不好,而為修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲,就不會去追求解脫,追求無上菩提,有了這善法欲,自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我們不論做什麼事,必須具有欲求願望,唯有以此為動力,才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此,我們要想完成無上菩提,如沒有崇高願望,熱烈欲求,怎能達到成佛目的?然這自體,就是五別境中的欲心所,而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的,就是別境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通於善、通於惡、通於無記的三性,唯此菩提志願欲,在一開始發起時,即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這願欲,本著這願欲向著所要到達的目標前進,那大乘佛果所有的無盡功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字,我們是不可予以忽視的。

三、發菩提心:菩提心已講過了,現在繼續所要講的是發菩提心,而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思,就是發起或發生這一念菩提心。說到發心,很廣泛的:如發心念佛,可說發念佛心,發心持咒,可說發持咒心,發心誦經,可說發誦經心,發心參禪,可說發參禪心,這在佛法的修持方面說;若就世俗來說,發心求財,名為發求財心,發心做官,名為發做官心,發心求名,名為發求名心,發心求知,名為發求知心。而且你發了什麼心,必然去做什麼事。所以論說:「如人貪名宦者,發求名宦心,修登名宦行;若貪財寶者,發求財寶心,作營財寶行。凡人欲求善之與惡,皆先標其心,而後成其志,所以求菩提者,發菩提心,修菩提行。」

唯此求證無上菩提的心願,究竟要怎麼樣方能發起?詳細而言,自亦可從多方面說,現在且簡單的略說兩種:一、內在的自性發:吾人的內心本來具有菩提的覺性,但它在為煩惱之所蒙蔽的時候,覺的力量過於薄弱,不能發生強有力的作用。如人在有病的時候,運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑動亂不安的狀態中,但菩提的覺性仍然存在,並未因此而消失掉。但欲離此動亂不安之相,則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心,當知這就是內在的自性發菩提心。二、外在的資助發:或有人說,內在既可發菩提心,為什麼現在不見眾生自發?由於沒有外緣的資助。什麼是外緣資助?就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教,以此聖教經常的熏習,於是自己發起大菩提心,是為聖教力的資助發。或觀佛菩薩的神通、道力等,使自己發起大菩提心,是為善友力的資助發。

發菩提心四字,已經逐步解說。還有上面一個勸字,再略為說明。菩提心的發起,有的是自發自動的,能夠這樣,當然是最好的。但另有一些人,儘管是在修學佛法,聽聞佛法,卻不能發起菩提心來。不能發菩提心,就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的,在這情況下,就得勸導或勸勉一番,使之發起菩提心來,所以稱勸發菩提心文。原因人類根性不同,有的不經勸導、啟發、開示,根本不知什麼叫做發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益,講給眾生聽,使他們明白發菩提心,在修學佛法上的重要性,自然也就會開始發菩提心。

根據以上所說,我們可以知道:真正修學大乘佛法的人,不但自己必須發菩提心,同時還應勸導他人發菩提心,唯有人人發菩提心,佛法始能繼續弘揚,眾生始能普被救濟!省庵大師深深的瞭解這一點,所以他老特別作成此文,來勸勉我們每一個修學佛法的人,不論僧俗男女,都需發菩提心。特別是在世亂時荒的今日,發菩提心,確是大乘行者當前的唯一急務!

四、本文作者的史實簡介

佛教的經論,是從印度傳譯過來的,所以講經說論,必然就要說到經論譯者的歷史。現在所講的勸發菩提心文,是中國的祖師所寫的,不是從印度譯過來的,因而現在對於作者的史實,亦得加以簡略的介紹。

本文的作者,法名叫做實賢,字叫思齊,別號省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在淨土宗,素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的淨土宗祖師傳,一部說他為第九代祖師,一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過淨土宗,亦未仔細考察淨宗諸祖的歷史,不能肯定他老究是第幾代祖師,不過有一點可以肯定而無庸置疑的,就是他老確實為淨土宗祖師之一。

省庵大師,是我國江蘇常熟縣人,俗家姓時,父親是讀書人,母親張氏,是個賢慧的婦人。最特別的一點,就是師出生後,即茹素不葷。其父雖然早死,但其母親瞭解他的兒子具有宿根,於是當師七歲時,就送他到常熟清涼庵,禮容選大師為師,到十五歲正式剃度,二十四歲受具足戒於當時杭州昭慶寺。師聰慧過人,所讀的經典,能過目不忘。對於世學,不但能詩,且善書法。嗣因在普仁寺,見一僧人死亡,更為痛念無常,所以於受具後,嚴持淨戒,精進修道,日止一食,脅不貼席,習以為常。

後來覺得做個出家人,不明教理是不行的,於是依渠成法師聽講法華玄義,從紹曇法師學習唯識、楞嚴,因而對於性相二宗,無不洞明通達。學教的目的是為實踐,不是為的知識學問,在師明白義理以後,就又去崇福寺,親近靈鷲和尚,參究向上一著,只不過三四個月的時間,即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡,對他極為器重,想傳衣缽給他,讓他做該寺的住持,可是師無意接受,不得已,只好辭別靈鷲禪師。

離崇福寺去真寂寺,禁足於此,解行並進。白天閱讀三藏,晚上專心持念阿彌陀佛聖號。禁足三年期滿,寺眾請講法華,師乃升座開演,口若懸河泉湧,使諸聽眾聽了,無不深受法益,是為大師化他的開始。

後來,為了瞻禮佛陀的舍利,特去寧波阿育王寺。原因是他覺得,不能面見如來,實是我們業障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能見到佛陀的真身舍利,亦不愧為做了個佛弟子。於是在己亥春,特別去阿育王寺,朝禮佛陀的舍利。據人傳說:阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗,塔內舍利的顏色,隨朝拜人的虔誠程度不同,或見白色舍利,或見紅色舍利,甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利,由於他的至誠所感,不但見到舍利的上好顏色,並且見到舍利放光。因為得到這個感應,於是他就更加發心,在二月十五佛涅槃的這天,集合很多的緇素,舉行涅槃法會,廣修供養,而他自己先後五然指香供佛,且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經,示是心是佛之旨。

師於阿育王寺,啟建涅槃法會,與眾共發四十八願,乃有種種殊勝感應,他老越覺希有難得,因而作這勸發菩提心文,勉勵四眾同共發菩提心,住持如來的正法,化度苦惱的眾生。這篇文章,寫得極為生動感人,當時讀及此文的,無不受它感動得淚下如雨,願共發菩提心,同趣無上菩提,同濟三途諸苦。

大師生於清康熙二十四年八月初八日,寂於雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院,不特和合寺內的僧眾,並且化度很多的人群,並不如現在一般專為照料寺務的住持。最後主席梵天寺,掩關於寸香齋,專心一意的念佛,屏絕世俗的諸緣,且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,師對大眾說:明年四月間,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,師又對大眾說:我於十日之前,見到西方三聖降臨在虛空中,不意今日又復見到,吾大概要往生淨土了。說了這個話後,一方面將寺院內的事交代清楚,一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者,請師留下偈言,師即寫下偈說:「身在華中佛現前,佛光來照紫金蓮,心隨諸佛往生去,無去無來事宛然」。

說完了這首偈,師又沐浴更衣,不復再進飲食,到十四日將要中午時,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然離開人世,向來親近他的以及一般信眾,自然不免感到很大悲痛!正當大家在悲痛時,師忽開眼對大家說:你們不要難過,我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說:「生死事大,各自淨心念佛」。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說,世間任何重大的事,都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易,都可想辦法解決,唯有生死大事沒有商量的餘地,亦即是說生死大事,沒有他人可以替代的。平時如不依法修行,生死大事就不能了。解決生死大事的方法,雖說是無量無邊,但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時,遺囑大家淨心念佛。

「沙門」是印度話,譯來中國叫勤息,如常說的「勤修戒定慧,息滅貪嗔癡」,就是這個最好的解釋。沙門是出家人的通稱,大師是出家人,所以稱為沙門實賢。實賢沙門最後住在杭州的梵天寺,寺在杭州的鳳山門外。該寺始創於宋朝,中間曾有一段衰弱的時期,到明朝再度中興起來。初期的梵天寺,可能是重參禪或念佛的道場,後來寺又改為梵天講寺,成為重於講教的教下門庭。

實賢大師字思齊,從這法名與字型大小,可以看出當年他的師父替他提名起號,是據儒家說的「見賢思齊,見不賢而內自省也」的話來。的確,大師沒有辜負他的師父對他的期望,因從他的一生行藏中,所作所為,真正合乎他的名號,不是假名無實的。

【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:文前概說
第3頁:正文 第4頁:解釋正文
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