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閱讀書籍 - 簡明成唯識論白話講記 于凌波居士講授

簡明成唯識論白話講記 于凌波居士講授

簡明成唯識論白話講記(第二篇)

[日期:2011-02-01] 來源:網友上傳  作者:于凌波居士講授 如佛友覺得此書不錯,請按

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第二篇 異熟能變識詮釋

(本篇頌文:初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。)

第一章 三相門

論文一:雖已略說能變三名;而未廣辨能變三相。且初能變,其相云何?頌曰:初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。

講解:在前面第一篇中,詮釋了《唯識三十頌》的六句頌文,即:「由假說我法,有種種相轉;彼依識所變。此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識。」以上的一頌半頌文,僅是略標論宗,尚未講到正論。在略標論宗中,僅詮釋了三能變的名稱,還沒有把三種能變識的相狀作詳細的分析。現在先講初能變識。論主假設外人問難之辭,曰:「且初能變,其相云何」。論主以頌文來回答。頌文共十句,即:「初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。」古人解釋初能變的阿賴耶識,是以「八段十義」科分。十義又稱十門,這十門是:

1.自相門:初阿賴耶識。

2.果相門:異熟。

3.因相門:一切種。

4.所緣門:不可知;執受、處。

5.行相門:了。

6.心所相應門:常與觸、作意、受、想、思相應。

7.五受相應門:(相應)唯捨受。

8.三性分別門:是無覆無記。

9.因果譬喻門:恆轉如瀑流。

10.伏斷位次門:阿羅漢位捨。

在十門中,如果把自相門、果相門、因相門合併為一,就稱為三相門;再把所緣門和行相合併為一,稱為所緣行相門,這樣就成為八段。八段是就頌文而分,十義是依識體而解。所以十義中除掉「心所例同門」,因為它不是識體,不過是例同而已。

論文二:論曰,初能變識,大小乘教,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故,謂與雜染互為緣故;有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。此識自相分位雖多,藏識過重是故偏說。

講解:這一段論文,是十門中的自相門,即「初阿賴耶識」。初能變的第八阿賴耶識,大小乘聖教名阿賴耶。阿賴耶是梵語音譯,意譯為「藏識」,藏識之藏有三種義,即能藏、所藏、執藏。能藏、所藏,是指出阿賴與前七識的現行雜染等法,互相為緣而得名。如以阿賴耶識含藏雜染種子而論,則阿賴耶是能藏;如以雜染等法覆藏阿賴耶識而論,則阿賴耶識是所藏。執藏,是由第七識執著八識的見分以為自內之我而得名。以愛著我故,又名「我愛執藏」。以上所說,就是顯示初能變識所有的自體相狀,自體相狀是由於攝持因果而成的。能藏是因;所藏是果。自相為總,因果為別。以自相之總,含攝因果之別;以因果之別,依持自相之總。所以說是「攝持因果」。這第八識的自相,分位的名稱雖多,然而以阿賴耶執藏的過失最重,重於異熟等,所以偏說阿賴耶名。

論文三:此是能引諸界、趣、生,善不善業異熟果故,說名異熱。離此,命根、眾同分等,恆持相續,勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相,此識果相雖多位多種;異熟寬不共,故偏說之。

講解:第一自相門的阿賴耶,已如上說。現在該講第二果相門了。果相門即是「異熟」。這初能變的第八識,因為它能夠牽引造作善惡之業的眾生,在三界、五趣、四生中輪迴,去受那異時而熟的總報果,所以名叫異熟果。如果沒有阿賴耶識,就沒有命根、眾同分等永恆相續生死的殊勝真異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖有多位多種,以「異熟」之名包括面寬,且能夠不共於其餘諸識,是故偏說。(註:阿賴耶識可以分為三位,即我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位。也可以分為五位,即異生位、二乘有學位、三乘無學位、十地菩薩位、如來位,故稱多位。此識具有離繫果以外的四果,即異熟果、等流果、士用果、增上果,故稱多種。)

論文四:此能執持諸法種子,令不失故,名一切種。離此,餘法能遍執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相,此識因相雖有多種,持種不共,是故偏說。

講解:三種相的前二種,為自相、果相,已如上說。現在講第三因相門的「一切種」。這初能變的第八識,因為它能執持世、出世間諸法種子,令其生果的功能不致消失,所以名叫「一切種識」。小乘經部譬喻師等,執著離開此第八識以外,別有所謂命根——壽命、眾同分——眾生的共報,窮生死蘊等,為異熟果。然而,在以上所執中,求之於恆時不斷,生滅相續,是不可得的。這反而顯示了唯第八初能變識,才能執持諸法種子。(註:第八識異熟識的因相,在唯識宗的十因中,異熟識通於八因,即觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因。)

論文五:初能變識,體相雖多,略說唯有如是三相。一切種相,應更分別。

講解:初能變識的體相,隨義立名,雖有多種;略而言之,不過只有這自相、果相、因相三種。但一切種的因相,內容複雜,應該更詳細的加以分別。

論文六:此中何法名為種子,謂本識中,親生自果,功能差別。此與本識,及所生果,不一不異。體用因果,理應爾故。

講解:外人問曰:什麼叫做種子呢?唯識家答:第八根本識裏,無始熏習的親因,生起了各種不同的現行果法,這生果的不同功能,就叫做種子。那麼這種子與本識(第八識),及其所生的果法,是一呢!是異呢?答曰:不一不異。因為本識是體,種子是用,體是體,用是用,所以不一;但體是此用之體,用是此體之用,體不離用,用不離體,所以非異。再者,種子與現行之間,種子是因,現行是果,因是因,果是果,所以非一;但因是此果之因,果是此因之果,這體用因果的關係,在道理上就是如此。

論文七:雖非一異而是實有。假法是無非因緣故。此與諸法既非一異,應如瓶等是假非實。若爾,真如應是假有,許則便無真勝義諦。然諸種子唯依世俗說為實有,不同真如。

講解:外人又問曰:這種子與本識,及其所生的果,既然是因緣所生之法,非一非異,那不就如瓶、缽一樣的假法嗎?唯識家回答曰:種子與本識,及其所生的果法,雖然非一非異,而種子卻有實體做生法的因緣。假法無體,有如龜毛兔角,因為它不是生法的因緣。外人再問:種子和它所生的現行法,既然都是因緣所生,非一非異,那就應當如瓶、缽一樣是假非實。因為瓶缽等的假色法,也是以極微為因緣,而非一非異啊。

論主反詰曰:假使非一非異的法,都是假有的話,那麼真如法性,也與諸法是非一非異,難道說真如也是假有嗎?若說真如是假有,那真勝義諦不是就沒有了嗎?如果沒有勝義諦,試問依什麼修行成佛呢?

再者,第八識中的一切種子,依世俗諦,說為實有;若依勝義諦說,便成了虛妄假法。因為它不同於真如、在真俗二諦上都是實有。真如不但是世俗諦的勝義諦,而且是勝義諦的勝義諦,這是應當加以區別的。

論文八:種子雖依第八識體,而是此識相分非餘;見分恆取此為境故。

講解:種子雖然是依於第八識之體,但它只是第八識的相分,而不是見分,因為見分恆常緣取相分以為外境。

論文九:諸有漏種與異熟識,體無異故,無記性攝。因果俱有善等性故,亦名善等。諸無漏種,非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故,唯名為善。

若爾,何故決擇分說,二十二根,一切皆有異熟種子,皆異熟生?雖名異熱,而非無記。依異熱故,名異熟種。異性相依,如眼等識。或無漏種,由熏習力,轉變成熟,立異熟名.非無記性所攝異熟。

講解:這是以三性來判別第八識中的種子。第八識中的種子,分為有漏、無漏二類。其中有漏種子與異熟識,其體性本來沒有差別,都是非善非惡的無記性。但由於能熏的現因,或所結的現果,都有善、惡、無記三性,所以這種子也可以稱為善、惡、無記種子。至於無漏種子,因為不是無記性的異熟識所攝,因果俱屬善性之故,所以只能名之為善,不名不善或無記。

這時外人又問曰:如果是這樣的話,為什麼瑜伽決擇分說:二十二根——無論是前十九有漏根,後三無漏根,都是異熟種子,都是異熟識所生呢?(註:二十二根,根者能生之義,是促進增生作用的根本,如眼根能生眼識等。二十二根是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。)

唯識家回答說:那些無漏種子,雖然名叫異熟,而性非無記,由於所依的識是異熟,故稱異熟種,並不是和異熟識同一體性。這異性相依,好像通於三性的眼識,依附著無記的眼根,而名眼識似的。識依根是這樣,種子依於識也是這樣。若約新熏一邊說:無漏種子,由熏習的力量,展轉變異到成熟的現行果法時,也立名叫做異熟。但這並不是無記性所攝的異熟。

論文十:此中有義,一切種子皆本性有,不從熏生,由熏習力但可增長。如契經說:一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有:界即種子差別名故。又契經說:無始時來界,一切法等依。界是因義。瑜伽亦說:諸種子體,無始時來,性雖本有,而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。如是等文,誠證非一。

講解:種子從何而來呢?這在十大論師中,有護月、難陀、護法三家不同的主張。第一家護月論師等,認為一切種子,無論有漏無漏,都是本來就有的,並不是從現行的熏習而生。經論上雖然也說由熏習而有,但那是指增長而言,並不是本來沒有,從今熏習就有了。因為熏習的勢力,只能達到使種子增長,而不能使種子從無而有。說種子「皆本性有,不從熏生」,在經論上是有其根據的。如《無盡意經》上說:「一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有」。界,是種子的別名。也就是說:從無始時來,這種子好像惡叉果(註:印度的一種毒果,落地聚在一處)似的,是法爾自然而有的。此外《阿毘達摩經》上說:「無始時來界,一切法等依」(註:阿毗達磨經中的偈子:無始時來界,一切法等依,由此有六趣,及涅槃證得。阿毗達磨經中土未譯。)界是因義,也就是種子的別名。這就是說:無始時來,這種子就為一切現行法等所依持(由種子生起現行)。不但佛經上如此說,就是《瑜伽師地論》上也這樣說:一切種子的體性,雖是無始本有,而要由染淨二種現行緣法的熏習,才能熏發為有漏無漏二種現行果法。一切有情自無始時來,假使有入無餘涅槃可能,那便是它具足了一切有漏無漏的種子;假使沒有入涅槃的可能,那便是它缺少了聲聞、緣覺、佛的三種菩提種子。然而一切眾生皆當成佛,可見有、無漏種,都是本有,就看它受熏的現緣是染是淨,來決定它生死或涅槃的成果了。像這種子本有的引文,經論中很多,非此一說。

論文十一:又諸有情,既說本有五種性別,故應定有法爾種子,不由熏生。又瑜伽說:地獄成就三無漏根,是種非現。又從無始展轉傳來,法爾所得本性住種。由此等證無漏種子法爾本有,不從熏生。有漏亦應法爾有種,由熏增長,不別熏生。如是建立因果不亂。

講解:既然經上說一切有情,有聲聞、緣覺、菩薩、不定、及無種性五種性別,所以決定有法爾本有的種子,不是由熏習而產生的。《瑜伽師地論》還說:「在地獄中受苦的罪報眾生,它們也能成就三無漏根,這只能是種子,而不是現行。」可見凡夫不是沒有無漏種子,不過是無漏種子未起現行罷了。由此證明,無漏種子本來具有,不是由熏習而生。有漏種子也應當是本來具有,由於熏習而增長,並不是由熏習而產生,這樣才使因果關係不相雜亂。以上是護月論師等的主張。(註:五種性,是唯識宗特有的理論,認為眾生先天具有的本性有五種,都是由阿賴耶識中儲藏的種子決定的。此種子是先天具有而不可改變的。五種性是:一、菩薩種性,通過修行可成菩薩;二、緣覺種性,通過修行可成辟支佛;三、聲聞種性,通過修行可成阿羅漢;四、三乘不定種性,通過修行究竟成為菩薩、辟支佛、或羅漢,不能肯定;五、無種性有情,永遠沈淪於生死苦海,無論怎樣修行都不能得到解脫者。)

論文十二:有義,種子皆熏故生,所熏能熏俱無始有。故諸種子無始成就。種子既是習氣異名,習氣必由熏習而有。如麻香氣,華熏故生。如契經說:諸有情心,染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集。論說內種定有熏習;外種熏習或有或無。

講解:這以下是第二家難陀等論師的主張。此與第一家本有論相反,認為種子都是由熏習而產生,並非本有。無論所熏的種子,及能熏種子之法,都是無始時有。假使沒有無始能熏的法,那裏會有無始所熏的種子。既然習氣是種子的異名,習氣必定由熏習才能產生。譬如印度人用以塗身香油的胡麻,胡麻本來不香,須先用一種香華和胡麻放在一起,令熏成香,然後榨油。當知此油香氣,是由華熏而產生;法熏種子也是這樣。

如《多界經》說:「一切有情的心,無非由染淨諸法所熏習之故,才有無量種子的積集,是名為心。」《攝大乘論》也說:「第八阿賴耶識裏的種子,決定由熏習而有。至於世間麥、稻等無情生物的種子,或有熏習,或無熏習,則不一定。」

論文十三:又名言等三種熏習,總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有,故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習。說聞熏習,聞淨法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。

講解:前面已引經論證實其說,此處再以教理申明其義。現行法熏習在阿賴耶識裏的習氣有三種,即名言習氣、我執習氣、有支習氣。這三種習氣,既然都是由熏習而有,所以有漏法的種子,必然是藉著熏習的力量才能生起。不但有漏種子由熏習而生,即是無漏種子,也是由熏習而生的。據經論上說:是聞佛菩薩從清淨法界平等真如性裏,宣流出來的正法而熏起的。在未聞熏前是世間有漏;既聞熏後,便是出世心的無漏種子性。所以不是法爾本有。

論文十四:有情本來種性差別。不由無漏種子有無,但依有障無障建立。如瑜伽說:於真如境,若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種,非煩惱者,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者,即立彼為如來種性。故知本來種性差別,依障建立,非無漏種。所說成就無漏種言,依當可生,非已有體。

講解:第一家以有情本有五種性別,來證明確有法爾無漏種子。那知有情的種性差別,並不是以無漏種子的有無而建立的,而是依於煩惱、所知二障的有無而建立的。這是依有障無障來建立種性差別的引證。例如《瑜伽師地論》上說︰「在真如法性的境上,若有煩惱、所知二障種子畢竟不可斷的,立為不般涅槃的凡夫種性。若有但斷煩惱,尚有所知障畢竟不可斷者,鈍的一分立為聲聞種性;利的一分立為緣覺種性。若有二種障礙都可以徹底斷盡的,就立它為如來種性。」

由此證明種性的差別,是依於二障而建立的,與無漏種子無關。前文護月引證《瑜伽師地論》所說:「地獄成就三無漏根」的話,那是說將來出了地獄,斷了煩惱障後,可生無漏種子,並不是說現在地獄裏的眾生,本已有了無漏種子的體性。

論文十五:有義,種子各有二類,一者本有,謂無始來異熟識中,法爾而有,生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情,無始時來有種種界,如惡叉聚法爾而有。餘所引證廣說如初,此即名為本性住種。二者始起:謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此,說有情心染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。

講解:這是第三家護法論師的主張,它折中二說,認為本有與熏習兼具。他說:有漏種子和無漏種子各有二類,第一類是本有的,就是從無始時來,第八異熟識裏,本來就有生起五蘊、十二處、十八界的差別功能。世尊依據此理,說一切有情,從無始來,就有各種不同的種子,好像惡叉果聚積在一處似的。這種子是法爾本有的,其在經論上的證據,如第一家護月所說。這種法爾本有的種子,就叫做「本性住種」。

第二類是始起,是從無始時來,由於現行數數不斷的熏習而有的。世尊即依據此理,說有情的心,是由於各染淨諸法所熏習的原故,第八阿賴耶識裏,才有無量種子積集其中。很多論典上也說:一切染淨法的種子,是由一切染淨現行法所熏習而生起的。這些熏習始起的種子,就叫做「習所成種」。

論文十六:若唯本有,轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說:諸法於識藏,識於法亦爾;更互為果性,亦常為因性。此頌意言:阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生,互為因果。攝大乘說:阿賴耶識與雜染法互為因緣;如炷與燄展轉生燒。又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生,如何轉識與阿賴耶有因緣義?非熏令長可名因緣,勿善惡業,與異熱果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生,皆違彼義,故唯本有,理教相違。

講解:這是破第一家護月之說。護月論師謂種子若唯本有,那麼七轉識就不應該與阿賴耶識作因緣性。然而經論上卻說,七轉識與阿賴耶識是互為因緣性的。如《阿毘達摩經》的偈子:「諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性,亦常為因性。」意思就是說第八阿賴耶識,與七轉識的現行諸法,都是展轉相生,互為因果的。《攝大乘論》說:「阿賴耶識與雜染法互為因緣;如炷與燄展轉相燒,又如許多束蘆互相依住,有如此阿賴耶識與雜染諸法互為因緣。除此以外,其餘因緣不可得故。」若諸種子不是由熏習而生,如何轉識與阿賴耶有因緣義?並不是由於熏習使種子增長即可稱為因緣,因為不能說善惡之業與異熱果為因緣,因為它只是增上緣。再者,聖教多處說:有種子是由熏習而生,都與唯本有之說相違。所以,唯本有之說與因果正理、及佛的教誨均相違背。

《攝大乘論》上也說:「阿賴耶識,與雜染法互為因緣」。第八阿賴耶識種子,能生七轉識雜染現行諸法,但也為現行法之所熏。它們就是這樣種生現、現熏種互為因緣的。現再舉二喻以明之:一,如炷與燄,展轉生燒。炷是燈心。燄是燈火。燈炷能生燈燄,燈燄也能燒燈炷,如是炷生燄;燄燒炷,展轉生燒。好像種生現,現熏種展轉生熏一樣。二,又如束蘆,互相依住。束蘆是綑成一束束的蘆葦。它們是互相依倚,才能站立得住。也好像種子與現行,誰也不能離誰而單獨存在一樣。

若說種子唯是本有,不由熏生,這在論典上如何說七轉識與阿賴耶識,有互為因緣的意義呢?若說縱然也有熏習,不過是熏習本有的種子使之增長而已,並不是本來沒有種子因熏習而有。所以當善惡業現行熏習本有種子的時候,這善惡業與本有的種子,當然也可以名為因緣。照你這樣說,那善惡業,只是異熟果的增上助緣,怎麼可以叫做因緣呢?再者,聖教上都說種子由熏習而生。所以你那種子唯本有論,於理於教,都是相違背的啊。(七轉識,即前七識,唯識宗把第八阿賴耶識稱為本識,把前七識稱為轉識,意謂前七識是由本識轉生的。)

論文十七:若唯始起,有為無漏,無因緣故,應不得生,有漏不應為無漏種,勿無漏種,生有漏故。許應諸佛有漏復生,善等應為不善等種。

講解:這是破第二家難陀之說。若依第二家難陀之說,種子唯由熏習始得生起,那也不對。因為勝義涅縏的無為無漏,固然用不著種子因緣,然而三乘見道的有為無漏,那就不能沒有種子因緣了。這有為無漏的種子因緣,如果不是本有,就應當如兔角一樣的不得生起。無論怎樣熏習,即令是最勝的世第一法,終屬有漏,它只能在加行位中,做初無漏的增上緣。而不能做無漏種子的親因緣。假定有漏種子可以做無漏種子的因緣,那無漏種子豈不是也可以生有漏法了嗎?試問你許不許這樣說?若許!則諸佛便應重生有漏,而為煩惱眾生;善法也應當做惡法種子,惡法也應當做善法種子了。

論文十八:分別論者雖作是說:心性本淨,客塵煩惱所染污故,名為雜染。離煩惱時轉成無漏,故無漏法非無因生。而心性言,彼說何義,若說空理,空非心因,常法定非諸法種子,以體前後,無轉變故。若即說心,應同數論,相雖轉變,而體常一。惡、無記心,又應是善。許則應與信等相應,不許便應非善心體。尚不名善,況是無漏?有漏善心既稱雜染,如惡心等,性非無漏,故不應與無漏為因,勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏,應無漏心性是有漏,差別因緣不可得故。

講解:分別論師,梵名毘婆闔婆提,或稱大乘異師,他們也主張無法爾種子,故於此順便破之。分別論者說:「根本就沒有法爾本有的種子。不過凡夫的心性本來就是清淨的,因被生滅來去不清淨的客塵煩惱所染污,所以才名叫雜染。如果離開了煩惱,便轉彼雜染而成為無漏了。然而這裡所說的心性是什麼意思?若說心性是真空如理,則真空不動,不是心的因緣,如(真如)理常恆,也不是諸法種子。因為做因緣種子,必須是前後能夠轉變的生滅法。若說心性就是凡夫的心體,那就如同數論外道所說的二十五諦一樣,其「大」等二十三法的有漏心相雖能轉變,而其諦、自性、及神我的無漏心體,則常一不動。如此說來,有漏的心體既是無漏,那惡、無記心,不是也可以名之為善了?若同意這種主張,則有漏惡等的心便應當與善心所法相應;若不同意這種主張,則有漏惡等的心體,就不應當是善法了。此不善心尚不名善,又怎能稱為無漏法呢?既然有漏善心稱為雜染,同惡心等其性並非無漏,所以不能成為無漏法之因。因為不可以善為惡因,惡為善因,善惡相違不可互相為因。如果有漏心是無漏,那麼無漏心就成為有漏,在一性之中,這差別因緣就不存在了。

論文十九:又,異生心若是無漏,則異生位無漏現行,應名聖者。若異生心,性雖無漏,而相有染,不名無漏,無斯過者,則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生,唯得成就無漏種子?種子現行性相同故。

講解:倘若眾生的有漏心是無漏的話,那麼無漏心豈不也成為有漏?這樣差別的因緣就不可得了。再者,流轉五趣的異生之心若是無漏,則凡夫位,就應當在凡夫位起無漏現行,名為聖者了,何以仍名凡夫?若以為凡夫心的體性雖是無漏,而心的行相卻是染污,所以不名無漏,這樣說就沒有上面的過失了。如此說來,那心的種子也不是無漏,為什麼你們的論上說,凡夫唯得成就無漏種子,不說成就無漏現行呢?種子和現行的性質不都是一樣嗎?(註:異生,異於聖賢之生類,即是凡夫之謂。)

論文二十:然契經說心性淨者,說心空理所顯真如,真如是心真實性故。或說心體非煩惱故,名性本淨,非有漏心性是無漏,故名本淨。由此應信,是諸有情,無始時來,有無漏種,不由熏習,法爾成就,後勝進位熏令增長,無漏法起以此為因。無漏起時復熏成種。有漏法種類此應知。

講解:然而《勝鬘經》說:心性清淨,是修我、法二空觀行,斷煩惱、所知二障所顯的真如理性,這真如就是心的真實體性。或者說因為心體並非煩惱,所以稱為「性本淨」,並非有漏心的體性就是無漏,而稱「性本淨」。因此應當相信諸有情無始時來,就有法爾成就的無漏種子。並不是由熏習而生,不過後來修行到殊勝進步的解脫分,由於修行熏習而使無漏種子增長。無漏法的生起以此為因。當這無漏現行生起的時候,又熏習成無漏種子而入於見道。這樣種生現,現熏種,更番熏生而究竟涅槃。無漏法的種子是如此,有漏法的種子也可比類而知。

論文二十一:諸聖教中,雖說內種定有熏習,而不定說一切種子皆熏故生,寧全撥無本有種子?然本有種亦由熏習令其增盛,方能得果,故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏,聞正法時亦熏本有無漏種子,令漸增盛,展轉乃至生出世心,故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷,感勝異熟為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝,與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了,有寄粗顯勝增上緣,方便說為出世心種。

講解:佛教的各種教法中,雖說第八識裏的種子定有熏習,但並沒有肯定說一切種子都是由熏習而生,怎可完全否定本有種子呢?不過本有種子也由熏習的助緣使之增長,才能成果,所以說第八識裏的種子定有熏習。雖然其聞熏習只有有漏法,但在聽聞正法時,也熏習了本有的無漏種子,使之增長而生起無漏現行,又由無漏現行熏成無漏種子,如是展轉熏習,乃至生起出世之心。所以也說這由聞熏而增長的本有種子,名叫「聞熏習」。然而在聞熏習中的有漏無漏怎樣分別?聞熏習中,屬於有漏性的,是修道所斷的惑業種子,它能感招殊勝的異熟果報,作為出世法的增上緣。屬於無漏性的,則不是修道所斷的惑業種子,它可以直接作為出世法的正因緣。不過這種無漏種子的正因緣,微細隱秘難以了知,只有假借在粗顯而易知的增上緣上,方便假說這是出世心種。其實出世心的正因緣,還是本有的無漏種子。

論文二十二:依障建立種性別者,意顯無漏種子有無,謂若全無無漏種者,彼二障種永不可害,即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者,彼所知障永不可害,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者,彼二障種俱可永害,即立彼為如來種性。故由無漏種子有無,障有可斷不可斷義。

講解:依於煩惱障和所知障存在的程度,建立種性差別的意義,是在顯示無漏種子的有無。

如果完全沒有無漏種子,它那煩惱和所知二障的種子,永遠不可斷滅,即依此來建立沒有涅槃的凡夫種性。假定有人但有二乘無漏種子,而沒有成佛的無漏種子,則它的煩惱障種子雖可斷滅,而所知障種子永遠不能斷滅,因此一部分立為聲聞種性,一部分立為獨覺種性。如果有人不但有二乘無漏種子,同時也有佛的無漏種子,那它的煩惱、所知二障種子畢竟可以斷滅,就依之建立如來種性。所以由於無漏種子的有無,二障才有可斷不可斷的兩種意義。

論文二十三:然無漏種,微隱難知,故約彼障顯性差別,不爾,彼障有何別因而有可害不可害者?若謂法爾有此障別,無漏法種寧不許然?若本全無無漏法種,則諸聖道永不得生。誰當能害二障種子,而說依障立種性別?既彼聖道必無生義,說當可生亦定非理。然諸聖教處處說有本有種子,皆違彼義,故唯始起,理教相違。由此應知諸法種子,各有本有始起二類。

講解:有人問曰:既然障有可斷不可斷,是由於無漏種子有無的原故,為什麼要依有障無障來建立種性差別呢?答曰:二障雖由無漏種子的有無而有可斷不可斷義,然而因為無漏種子微隱難知,所以才約障的有無來顯示種性差別。假使沒有無漏種子,憑什麼原因,說二障或可斷或不可斷的差別呢?

若說沒有任何原因,本來就有這二障可斷不可斷的差別。那麼無漏法的種子,何以不許是法爾本有呢?如果沒有法爾的無漏種子,那三乘聖道,不是就永遠的不能生起了嗎?如此,由誰來滅除二障種子呢?你們何以又說依障建立種性差別呢?如果是這樣,聖道缺種肯定不能生起。如果你們說現在不生,當來可生,也決定沒有無因生果的道理。何況諸經論裏,處處說有本有種子,你們對聖教的正義不是一齊都違背了嗎?所以你們但說種子由熏習起,不承認本有種子,不但不合道理,而且違背敘義。由此應知:一切法的種子,無論有漏無漏,各有法爾本有與始起的兩類。

論文二十四:然種子義略有六種:一、剎那減:謂體才生,無間必滅,有勝功力方成種子,此遮常法,常無轉變,不可說有能生用故。二、果俱有:謂與所生現行果法,俱現和合,方成種子。此遮前後及定相離。現種異類,互不相違,一身俱時,有能生用,非如種子自類相生,前後相違,必不俱有。雖因與果有俱、不俱,而現在時可有因用,未生已滅,無自體故。依生現果立種子名,不依引生自類名種,故但應說與果俱有。三、恆隨轉:謂要長時一類相續至究竟位,方成種子。此遮轉識,轉易間斷,與種子法不相應故。此顯種子自類相生。四、性決定:謂隨因力生善惡等功能決定,方成種子。此遮餘部執異性因生異性果,有因緣故。五、待眾緣:謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。此遮外道執自然因,不待眾緣恆頓生果;或遮餘部緣恆非無。顯所待緣非恆有性,故種與果非恆頓生。六、引自果:謂於別別色、心等果各各引生,方成種子。此遮外道執唯一因生一切果;或遮餘部執色、心等互為因緣。唯本識中,功能差別,具斯六義,成種非餘。

講解:種子六義,講的是種子的六種特性。種子本是一種功能(實即能量),所以種子的特性,與能量的特性近似。這六種特性是:

一、剎那滅:所謂剎那滅,就是剛才生起的有為法體,在一念頃的剎那之間即滅,它由生到滅,中間沒有片刻的間隙,即是沒有「住」的階段。有這樣殊勝生滅無間的功用和能力,才可以成為種子。這遮簡不是無為真如的常法;也不是數論外道自性神我的常法。因為常法沒有無常轉變的種子義,所以不可說它有能生果的功能。

二、果俱有:就是能生的種子,與所生的現行果法,不但在時間上俱是現在;就是在空間上也是和合在一起的,這樣才可以成為種子。這遮簡不是種子引種子的因果異時,前後相違。因為所生的現行果法,與能生的種子,它們的體性雖是異類,而互不相違,所以能夠在一身中,同時有能生與所生的功用。不像那前念種子引後念種子,它們雖是自類相生,而前後相違,必不能俱時而有。問:何以但許種子生現行的異類因果是俱時,不許種子引種子的自類因果是俱時呢?答:種子生現行,現行雖亦熏種子,而所生的種子,未即生果,既不失為因緣:又無無窮之過,故許俱時。種子引種子,若許俱時,則一剎那便生多果,不但有無窮之過;而且也失掉了因緣的意義。

雖然因和果,有生現果的俱時,有引自類的不俱時,而要以現在俱時,可能有生果的因力者,方合格為種子。此外,未來的因還沒有生;過去的因已竟滅了,它們都沒種子自體的資格。所以依能生現果的因,來建立種子的名稱,不依引生自類的種子,名為種子。因此,但應說種子是與「果俱有」的。

三、恆隨轉:此是要恆長時間,其性一類相續——即性同一類的種子,前念滅時,後念即生。如是生滅非常;相續非斷;一直到了對治道的究竟位止,才能成為種子。這是遮簡七轉識有變化間斷,與恆隨轉的種子法則不相應,這表明種子自類相生。

四、性決定:就是要隨順現行熏生之因的功能,決定善因生善果,惡因生惡果,無記因生無記果,才能成為種子。這是遮簡小乘說一切有部,它們執於善因生惡果,惡因生善果,以此異性因生異性果有因緣意義。

五、待眾緣:種子的本身要等待眾緣會合,來幫助它生果,才能成為種子。這是遮簡外道所執的自然之因,不須眾緣會合便能永遠頓生現行之果;或破小乘說一切有部以眾緣是一切時恆有的執著。假定眾緣真的恆有,那種子豈不應當恆時生果嗎?

六、引自果。各別不同的色、心等果,各各都為它自己的種子所引生。如色法種子只能引生色法的現行果,心法種子只能引生心法的現行果,這樣才能成為種子。這是遮簡大自在天外道,唯以一「大自在天」為因,生一切果法的執著。或破小乘說一切有部的主張,色、心種子可互為因緣的執著。

唯有第八阿賴耶識中的種子,在生果的功能差別上,具足了這六種種子的意義,才可以名為種子。其餘的七轉識都不能成為種子。

論文二十五:外榖、麥等,識所變故,假立種名,非實種子。此種勢力生近、正果,名曰生因引遠、殘果,令不頓絕,即名引因。內種必由熏習生長,親能生果是因緣性。外種熏習或有或無,為增上緣辦所生果,必以內種為彼因緣,是共相種所生果故。

講解:唯有第八識裏的種子具足六義,才能名為種子。那麼,世間的穀、麥等非情之類,怎麼也叫種子呢?答曰:穀、麥等的種子,因為都是內識所變的相分,假立種子之名,稱為穀種麥種而已,其實這並不是真的種子。

這內外種子,生果的勢力有兩種:一種是「生近正果」,種子的勢力,發展到恰好的近距離時,有一種正當的結果,如:內種所生現在的人身;外種所生茁壯的芽莖等:這種生近正果的因,就叫做「生因」。二種是「引遠殘果」,種子的勢力,引伸到強弩之末的疏遠距離時,倘有剩餘的殘敗之果,不會馬上就頓時滅絕,如:枯喪的屍骸,萎謝的花木等,這種引殘果的因,就叫做「引因」。

第八識中儲藏的內種,必定經過熏習而生,經過熏習而長。由熏習而生的,是新熏種子;由熏習而長的,是法爾種子。這種子,是親生一切現行果法的因緣性。至於外種,則或有熏習,或無熏習,沒有一定。例如:苣勝藉它華香,是有熏習;松柏生來蒼翠,是無熏習。然而,這外種的熏習,只不過是增上緣。要成辦生果大業,必須以第八識中的種子做為因緣。因為世間的穀、麥等,都是有情第八識裏的共相種子所生的共報果法。

論文二十六:依何等義立熏習名,所熏、能熏各具四義,令種生長,故名熏習。何等名為所熏四義?一、堅住性:若法始終一類相續,能持習氣,乃是所熏。此遮轉識,及聲、風等,性不堅住,故非所熏。二、無記性:若法平等,無所違逆,能容習氣,乃是所熏。此遮善、染勢力強盛,無所容納,故非所熏、由此如來第八淨識,唯帶舊種,非新受熏。三、可熏性:若法自在,性非堅密,能受習氣,乃是所熏。此遮心所及無為法,依他堅密,故非所熏。四、與能熏共和合性:若與能熏同時同處,不即不離,乃是所熏。此遮他身剎那前後,無和合義,故非所熏。唯異熟識具此四義,可是所熏,非心所等。

講解:問:依據什麼意義建立熏習的名稱呢?唯識家答曰:熏習有能熏、所熏兩種。這兩種熏習,各要具備四種條件,能令種子生長,所以名為熏習。現在先講所熏四義:

第一是「堅住性」:若有一法,始自無始,終至究竟,無論善、惡、無記,只要是同一類性相續不斷,能夠執持習氣不令散失的,那便是所熏。這簡別七轉識不能成為所熏,風及聲音不能成為所熏,十一種法色不能成為所熏。因為七轉識的有漏種子,到了初見道的無漏心位就散失了;根境十色及法處所攝色等,到了無色界及滅盡定時也就沒有了。風及聲音無堅住性,當然也不能成為所熏。就是七轉識及十一色法也是如此,所以不能成為所熏。

第二是「無記性」:若有一法,具有非善非惡的平等性,但於善惡習氣,都能隨順而無所違逆的,那便是所熏。這遮簡善法惡法勢力強盛,不能互相容納,且也不能自類相容。一如旃檀之香、阿魏之臭,俱不受熏習,所以也不是所熏。因此性唯無記的第八識才能受熏。所以佛的第八無漏淨識,是從因地帶來的舊種,並不是新受熏的。

第三種是「可熏性」:若有一法,其體自在,不做它法的附傭;而且性非堅密。體是虛疏,能夠容受習氣的,那便是所熏。這遮簡心所法、無為法都不能受熏。因為心所法是心王的附傭,體不自在;無為法其性堅密,體非虛疏,不能容受習氣,所以都不能成為所熏。

第四種是「與能熏共和合性」:和合是相應的意思,所熏與能熏,在同一時間,同一處所,雖能熏之體,不即是所熏,然能熏所熏亦不相離,有這樣和合性的,便是所熏。這遮簡不同一處的自它二身,不同一時的剎那前後。因為自它二身,各人自作自受,此人的業識不能熏他人的阿賴耶識,它人的阿賴耶識也不受外人的業識所熏。剎那前後的能所亦不相應。所以都不是「所熏」。

唯有第八異熟識才具以上四種條件,所以才是所熏。

論文二十七:何等名為能熏四義?一、有生滅:若法非常,能有作用,生長習氣,乃是能熏。此遮無為前後不變,無生長用,故非能熏。二、有勝用:若有生滅,勢力增盛,能引習氣,乃是能熏。此遮異熟心、心所等,勢力羸劣,故非能熏。三、有增減:若有勝用,可增可減,攝植習氣,乃是能熏。此遮佛果圓滿善法,無增無減,故非能熏。彼若能熏,便非圓滿,前後佛果應有勝劣。四、與所熏和合而轉:若與所熏同時同處,不即不離,乃是能熏。此遮它身剎那前後,無和合義,故非能熏。唯七轉識及彼心所,有勝勢用而增減者,具此四義,可是能熏。

講解:所熏四義已如上說,現講能熏四義:第一種是「有生滅」:若有一法,前後剎那遷變無常,能有作用使習氣生長的便是能熏。這遮簡不是無為法。因為無為法是前後不變的恆常之法,而不是無常,沒有能使習氣生長的作用,所以它不是能熏。第二種是「有勝用」:若有一法,生滅無常的勢力特別強盛,能夥引生習氣的那便是能熏。這遮簡不是第八異熱心、心所法。因為它們引生習氣的勢力太贏弱了,所以不是能熏。

第三種是「有增減」:若有一法,有強盛的勢力和功用,可以增多,也可以減少,能夠這樣攝持習氣的,那便是能熏。這遮簡不是佛果。因為佛果是圓滿的無漏善法,無可增減,所以不是能熏。假使佛果能熏,便是佛的功德尚未圓滿,那就有前後勝劣的差別了。第四種是「與所熏和合而轉」:若能熏與所熏之間,是剎那同時,一身同處,不即不離,那便是能熏。這遮簡不是不同處所的自他二身,也不是不同時的剎那前後。因為它們都沒有不即不離的和合義,所以不是能熏。唯有以第八識為其所緣的七轉識及其心所有法,有勝勢用,能增能減,才具有以上四種條件,所以是能熏。

論文二十八:如是能熏與所熏識,俱生俱滅,熏習義成,令所熏中種子生長,如熏苣勝,故名熏習。能熏識等從種生時,即能為因,復熏成種,三法展轉,因果同時,如炷生燄,燄生焦炷;亦如束蘆更互相依,因果俱時,理不傾動。能熏生種,種起現行,如俱有因得士用果。種子前後自類相生,如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此,餘法皆非因緣,設名因緣應知假說。是謂略說一切種相。

講解:所熏、能熏,如前所講,於此作一總結。能熏的七轉識,與所熏的異熟識,生則俱生,滅則俱滅,熏習之義於此成立,這才能令所熏異熟識的種子,由生而長,恰似華熏苣勝,令香氣生長一樣,所以名為熏習。

作為能熏的七轉識,在從第八種子識裏生起的時候,便能為生果之因。復以其所生的現行果法,熏成種子。能生的種子是一法,所生的現行是一法,現行所熏的種子又是一法。這樣種生現,現熏種,三法展轉,因果同時,好像燈炷生燈燄,燈燄又燒焦燈炷;又好像綑成一束束的蘆葦,互相依立一樣。這因果同時之理,就是如此。

現行熏種子,種子起現行,彷彿像六因中的「俱有因」,所得五果中的「士用果」一樣。前念種子,引生後念種子的自類相生,也彷彿像六因中的「同類因」,引生五果中的「等流果」一樣。除此二因,可給其所生之果為因緣外,餘法都不得名為因緣。如果說名為因緣,應知那是方便假說,不是辨體親近的實因緣。

賴耶三相,阿賴耶識是其自相,異熟是其果相,一切種是其因相。此處就是把種子作一總結,如論文說「是謂略說一切種相」。(註一:俱有因:為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因的六因之一,意謂互為依存的條件,如三杖相依而得站立,三杖即互為俱有因。註二:士用果,為五果之一,亦稱士夫果,「士」為士夫,即人。「用」為作用,即造作。士用果是人們利用工具造作出來的結果,也就是俱有因和相應因產生的結果。五果為異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。註三、同類因:為六因之一,亦稱自種因,因與果的性質相同,其因稱為同類因。註四:等流果:五果之一,謂果的性質與因的性質相同,即同類因和遍行因所得之果。)

第二章 所緣行相門

論文一:此識行相,所緣云何?謂不可知執、受、處、了。了,謂了別,即是行相,識以了別為行相故。處,謂處所,即器世間;是諸有情所依處故。執受有二,謂諸種子及有根身。諸種子者,為諸相名分別習氣;有根身者,謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受,攝為自體,同安危故。執受及處,俱是所緣。阿賴耶識因緣力故,自體生時內變為種及有根身,外變為器。即以所變為自所緣,行相仗之而得起故。

講解:在初能變識八段十義的科分中,三相門之後是「所緣門」;也就是三十頌第三首頌文:「不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受。」這四句頌文中包括了所緣門,行相門,心所相應門,三受相應門四部分。頌文讀起來是五字一句,但在講解的時候,須作散文來講,即「不可知執、受、處、了,常與觸、作意、受、想、思、相應,相應唯捨受。」此中不可知執、受、處是所緣門,「了」是行相門,「常與觸,作意、受、想、思相應」是心所相應門,「相應唯捨受」是三受相應門。

頌文前「不可知」三字,這是說第八識行相微細,我們所知不多,故曰「不可知」。如八識規矩頌「浩浩三藏不可窮」,也是這個意思。不可知之後的「執、受、處」,是第八識的所緣的境,「了」是第八識的行相,即其能緣的作用。分釋如下:

一、行相門的「了」,了是了別,了解分別,了別就是第八識的行相。因為第八識的自體分,在識變時生起似有實無的相、見二分。這了別作用,就是第八識識體能見的那一部分,也就是見分。

二、所緣門的「執、受、處」是見分所緣的境,也就是相分。此中的處是處所,也就是器世間、物質世界,此與有情世間相對,而為一切有情所依住處。執、受有二,一是「諸種子」;二是「有根身」。種子前面已經講過,就是生起萬法的親因緣,所生的一切事物就是見分所緣的境相。有根身就是有情的色身,眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮塵根和淨色根之別,有形可見的浮塵根、和肉眼不可見的淨色根。具有這些根的身,就叫做「有根身」(註:執為攝義、持義。受為領義、覺義。第八識執有根身為自體,持使不壞;又共安危,能共苦樂等受,稱為執受)。種子與根身,不但是第八識所執持與領受的東西,同時還把它們攝為阿耶識的自體,與之同安共危;所以叫做「執受」。這執受的種子、根身,及有情賴以生存的器世間,都是第八阿賴耶識所緣的境。以此因緣,當阿賴耶識的自體生起時,就內變而為種子及根身;外變而為器世間。即以此自識所變的相分,還為自識見分所緣之境。見分的行相,就是仗托所緣的境而生起的。

論文二:此中了者,謂異熟識,於自所緣有了別用;此了別用見分所攝。然有漏識,自體生時,皆似所緣、能緣相現,彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分,似能緣相說明見分。若心、心所無所緣相,應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切,自境如餘,餘如自故。若心、心所無能緣相,應不能緣,如虛空等,或虛空等亦是能緣。故心、心所,必有二相。如契經說:一切唯有覺,所覺義皆無;能覺所覺分,各自然而轉。

講解:這裏所說的「了」,就是第八異熟識,它在自己所緣的相分境上,有一種了解分別的作用。這了別作用就是自識的見分。然而當有漏識的自體生時,這本來是依它起的相、見二分,都好像是遍計所緣的境相,及能緣的行相,顯現在心外一樣。第八識心王既然有此能緣與所緣的見、相二分,和它相應的五個心所當然也不例外。這相似遍計所緣的境相名為相分,能緣的行相名為見分。

倘若在緣境的時候,心,心所上沒有帶著所緣的境相,則見分就應當不能緣自心所緣的相分了。自識既沒有相分做為見分的所緣境,見分又不能無境而緣,在這種情況下,見分所緣的境,必然是餘識的相分無疑。如此,則每一個識的見分,不是都能緣一切識的相分了嗎?例如眼識的見分,能緣耳識的相分聲、鼻識的相分香、舌識的相分味等。倘若心、心所法沒有能緣的行相,那就應當如虛空一樣,沒有緣境的功能。

能緣的心、心所法,既如虛空一樣的不能緣境,那麼不能緣境的虛空,常然也如心、心所法一樣的能緣境。由以上所說的道理,所以心、心所法,必定有所緣的境,及能緣的行相。例如契經上說:「一切唯有覺,所覺義皆無,能覺所覺分,各自然而轉」。前二句是說:一切法唯有能覺了的內識,至於所覺了的外境,都是虛幻而沒有實義的。後二句是說:這能覺所覺的見、相二分,各自隨著它的因緣和合而轉,並不須要心外之法,或所謂大自在天等的造作。

論文三:執有離識所緣境者,彼說外境是所緣,相分名行相,見分名事,是心、心所自體相故。心與心所同所依緣,行相相似,事雖數等,而相各異,識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者,則說相分是所緣,見分名行相,相、見所依自體名事,即自證分。此若無者,應不自憶心、心所法,如不曾更境,必不能憶故。心與心所同所依根,所緣相似,行相各別,了別、領納等作用各異故。事雖數等,而相各異,識、受等體有差別故。然心、心所一一生時,以理推徵各有三分:所量、能量、量果別故;相見必有所依體故。如集量論伽它中說:似境相所量,能取相自證,即能量及果,彼三體無別。

講解:諸小乘部,主張離識之外有所緣的境,並且說外境是所緣的對象,相分名為行相,見分名為「事」(註:事與理相對,離因緣的無為法是理,因緣和合的有為法名事,見分是仗因托緣生起,故名事),因為這是心法和心所法自體之相。心法和心所法同所依同所緣,俱依一根,俱緣一境,行相相似。心王見分的心、「事」雖多種,其相各不相同,因為識相是了別,受相是領納,想相是取境,作用各不相同。領悟到離識之外別無所緣之境的大乘論師,則說相分是所緣的境,見分稱為行相。相、見二分共同依托的自體分才稱做事,就是自體證知自己有緣境事功的「自證分」。假使沒有這個自證分為見、相二分所依托,心法和心所法自身就應當不能憶念,這好像不曾更境(註:不曾更境,就是沒有經歷過的事物),決定不能憶念。那怕做夢也夢不到。

心王和心所是同依一根,如眼識心王、心所,同依眼根等。所緣的境,也彷彿相似,如緣青則皆變為青,緣黃則皆變為黃等。但其分別緣境的行相,卻是各各別異。因為識的了別,和受的領納等,都不一樣。識的自體和心所,依緣的根境雖同,而行相各異。因為識有識體;受有受體;識、受等體,各有差別。

然而當心王心所,一個個生起的時候,按道理推究,每一王所各有三分:一是所量的相分,二是能量的見分,三是量果的自證分。以心量境,好像以尺量物,物是所量,尺是能量,量知之數即是量果。故以所量名相分,能量名見分,量果為相、見二分所依的自體、即自證分。

如集量論的偈子說:「似境相所量。能取相自證;即能量及果,彼三體無別。」意思是說:唯識所現似有實無的外境相分,就是所量;能執取境相的見分,就是能量;自證分就是量果。它們的功能雖有三分,而唯一的識體並無差別。

論文四:又心、心所,若細分別,應有四分,三分如前,復有第四證自證分。此若無者,誰證第三?心分既同,應皆證故。又自證分應無有果,諸能量者必有果故。不應見分是第三果,見分或時非量攝故。由此見分不證第三,證自體者必現量故。

此四分中前二是外,後二是內。初唯所緣,後三通二。謂第二分但緣第一,或量非量,或現或比。第三能緣第二第四,證自證分唯緣第三,非第二者,以無用故,第三第四皆現量攝,故心、心所四分合成。具所、能緣無無窮過。非即非離唯識道成。

講解:再者,如果對心法和心所法仔細分別,則每一心王、心所應有四分:除前面所說的相分、見分、自證分三分之外,還有一個第四的「證自證分」。因為如果沒有這個證自證分,那麼第二的見分,有第三的自證分來給它驗證,但是誰來給自證分驗證呢?應該就是證自證分了。無論第三的自證分,第二的見分,二者既然同是心體的一部分,,都應當有個驗證,所以才建立第四的證自證分,來證明第三的自證分;也像自證分證知見分一樣。

見分是能量,自證分是量果。當自證分緣見分時,那見分便成為所量的相分;自證分便成為能量的見分了。那麼,誰來做量果呢?這當然是證自證分了。因為凡是能量的,必定要有個量果。如果有人說:以第二的見分,回頭來做第三的量果,不是也可以嗎?何必要證自證分?事實不然,當知見分緣境,不一定是如鏡照物一樣正確的現量,所以見分不能回頭來驗證第三的自證分,因為證知自體一定要依靠現量。

相分、見分、自證分、證自證分四分,前二分緣似外境而名外;後二分,自體內證而名內。第一的相分,只是所緣的境,而無能緣之用;其次的見分、自證分、證自證分,則通於所緣與能緣。也就是:第二見分只能緣第一相分,而不能反緣第三。因為它沒有緣第三現量境的一定把握,因為它有時是親自證到的現量,有時是推測而知的比量,有時甚至是非量。第三的自證分,不但能順緣第二的見分;而且也能反緣第四的證自證分。證自證分,唯緣第三而不緣第二,因為第二已為第三所緣,用不著再緣了。第三和第四,因為都是現量所攝,有互為能緣及所緣的功用,所以心王和心所,只要四分合成,就不必再有第五緣第四,第六緣第五了。這四分自用來說是非一,自體來說是非異,唯識妙理,如此而成。四分的關係表解如下:

相分———————————————所量

見分———————能量——————所量

自證分——————能量——————所量——————量果

證自證分—————能量——————所量——————量果

論文五:是故契經伽它中說:眾生心二性,內外一切分;所取能取纏,見種種差別。此頌意說,眾生心性,二分合成。若內若外,皆有所取、能取纏縛,見有種種,或量非量或現或比,多分差別。此中見者是見分故。如是四分或攝為三,第四攝入自證分故。或攝為二,後三俱是能緣性故,皆見分攝。此言見者,是能緣義。或攝為一,體無別故。如入楞伽伽它中說:由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心。如是處處說唯一心,此一心言亦攝心所。故識行相即是了別,了別即是識之見分。

講解:所以《厚嚴經》裏有偈子說:「眾生心二性,內外一切分,所取能取纏,見種種差別。」偈子的意思是說:眾生之心有內、外二性,外是緣外的見、相二分;內是緣內的自證分及證自證分。由於被這內外四分所取的妄境,和能取的妄見所纏縛,所以才見有現量、非量、比量等的種種差別。這裏所說的「見」,就是見分。

以上所說的相分、見分、自證分、證自證分。也可以把證自證分歸納到自證分裏合而為三。也可以把證自證分及自證分,都歸納到見分裏,使之合而為二。也因為除了前面的第一分是「所緣」之外,後面三分都是屬於見分所攝的能緣。而所謂見分,純粹是能緣,不帶所緣。也可以把四分通統歸納起來,使之合而為一。因其作用雖然有四,而其體實無差別。

例如《入楞伽經》中的偈子說:「由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心。」意思是說,由於眾生自心的執看,好像有外境轉起一樣,其實那裏有什麼外境,還不是唯識所變嗎?以是之故,所以才說唯心。像這種唯是一心,更無外境的說法,經中處處可見。這裏所說的一心,不僅指八識心王,也包括五十一個心所在內。由於以上所說的種種,所以識的行相就是了別。了別就是第八識的見分。(註:心識本有的性能稱為行相。因為識自體分以了別為行相,行相也就是見分。)

論文六:所言處者,謂異熱識由共相種成熟力故,變似色等器世間相,即外大種及所造色。雖諸有情所變各別,而相相似,處所無異,如眾燈明各遍似一。誰異熟識,變為此相?有義一切,所以者何?如契經說:一切有情業增上力共所起故。

講解:第八識的行相已如上說,以下講所緣的執、受、處三字,分釋如下:

首先講「處」字,所謂處,就是第八異熟識裏的共相種子(註:共相種子,指所生之果可使多人受用的種子,如山河大地,即眾生共相種子所變),由於這種子成熟的因緣之力,變現出一種似實色而非實色的器世間相;也就是身外能造的地、水、火、風四大種,及所造的色、香、味、觸四塵色(註:「即外大種及所造色」,指本識中變為器世間外境的種子稱外大種,此稱能造四大。客觀物質世界稱為所造)。因其是外處,不是有情,故名為外;並不是心外的實法。

諸有情類,唯識所變的東西各別不同,然而共業種子所感的共報果相的「處」,卻是相似無異。譬如眾燈齊明,光燿一室,這遍滿一室的燈光,雖是眾燈所共照,卻分不出彼此所照的光,好像只有一盞燈一樣。

或問,是誰的異熟識,變為此器世間相?此有三家不同的主張。第一家月藏認為:是一切有情眾生的異熟識、共同變化為此相。為什麼呢?如《立世經》所說:「由於一切有情眾生之業的促進力,共同生起此相。」

論文七:有義,若爾,諸佛菩薩,應實變為此雜穢土,諸異生等,應實變為他方此界諸妙淨土。又諸聖者厭離有色,生無色界,必不下生;變為此土,復何所用?是故現居及當生者,彼異熟識變為此界。經依少分說一切言,諸業同者,皆共變故。

有義:若爾,器將壞時,既無現居及當生者,誰異熟識變為此界?又諸異生厭離有色,生無色界,現無色身,預變為土,此復何用?設有色身與異地器,粗細懸隔,不相依持,此變為彼,亦何所益?然所變土,本為色身依持受用;故若於身可有持用,便變為彼。由是設生它方自地,彼識亦得變為此土;故器世界將壞初成,雖無有情,而亦現有。此說一切共受用者,若別受用準此應知,鬼、人、天等,所見異故。

講解:第二家的難陀反駁月藏說:你說的未免儱侗,果如世界是「一切有情業增上力共所起故」,一切有情當然包括六凡四聖,那麼久已轉染成淨沒有雜穢種子的諸佛菩薩,就不是假緣度化,而是實在的變成了我們這個雜染穢濁的國土;五趣異生的異熟識,也應當實變為他方極樂、此界靈鷲等的諸妙淨土了。若以為有情不攝佛聖,器界不攝淨土,但異生中有阿那含,器界中有無色界,不還果等的聖者,它們既已厭離了欲色界,上生無色界去了,必定不願再來下生,那麼變此穢土,又有何用呢?(註:「他方、此界諸淨妙土」一句,它方即此三千大千世界之外的化土,此界即娑婆世界,此方諸淨妙土,指如靈鷲山等處。)

是故,器世間,是由現身所住,及次當所生的人,隨其凡聖的異熟,而變為他方、此界、或穢、或淨的國上了。經上所說的「一切」,是依少分同業而言,凡是一切造業相同的人,大家都可以變為一個器世間。

第三家護法反駁難陀說:若照你所說,器世間瀕臨壞劫時,既沒有現居者,也沒有當生的人,是誰的異熟識變為這個世界呢?還有,已厭離欲界、色界,生到無色界的眾生,他們已竟沒有色身了,變土原為色身依住,既無色身,它預先變好這個穢土又有何用呢?即令有色身,與異地器界比較起來,粗細懸隔,何止天淵,這教他們如何依住?既不堪依住,那麼,以此上界的異熟識,變彼下界的穢土,又有什麼益處呢?然而所變的土,本為色身依持受用而變穢土,所以只要他認為於色身可能有依止受用價值的,便變為彼土。因此,不一定是現居及當生,就是生在他方世界的人,以彼界的異熟識,也可以變為此界之土。所以器世間,無論在將壞或初成,雖無現居及當生的人,而依然現有。

這是說一切有情,可以共同受用的大千世界。至於在這共中不共的各別受用,亦應準此例知。例如鬼、人、天等,雖然都住在這個共同受用的大千世界,而其各自所見的局部境界,卻是共中的不共。

論文八:諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏法種雖依附此識,而非此性攝,故非所緣。雖非所緣,而不相離,如真如性不違唯識。有根身者,謂異熟識不共相種成熟力故,變似色根及根依處,即內大種及所造色。有共相種成熟力故,於他身處亦變似彼。不爾,應無受用他義。

講解:處字的解釋已如上說,今講「執、受」二字。本識執受,有種子及根身二法,今先講諸種子。什麼叫做諸種子呢?就是第八異熟識所攝持的三性有漏種子,此種子由本識所攝,同時也為本識所緣的相分境。或問:有漏種子,依本識而為識所緣;無漏種子,亦依本識,何以不相提並論,而獨言有漏呢?答曰:無漏種子,雖也依附於本識自體,但其不是無記性,而是善性,所以不能做有漏識的所緣。又問:識既不緣無漏種子,豈不違背唯識之理?答曰:無漏種子,雖然不是本識所緣之境,但也不像真如那樣是離識別有的實法,故不違唯識之理。

至於「根身」,就是我們眼、耳、鼻、舌、身的五根身。這是第八異熟識裏的不共相種子,(註:不共相種子,指所生之果不共受用的種子,如眼、耳、鼻、舌、身五根)成熟的因緣之力,變現為似色根和根依處(註:根依處即浮塵根)。也就是身內地、水、火、風四大種,及色、香、味、觸的所造色。這在共相的器世間裏,是共中的不共,所以由不共相種子所變現。

異熟識裏,還有一種共相種子,由於此種子成熟的因緣之力,於他人身處,也變為似彼相。否則,它人就不能有助於我,而為我所受用了。這在不共相的自他根裏,是不共中之共,所以由共相種子所變現(註:共業不共業,有四種情況,稱「四變句」。一、共中共業:如自然界山河大地,為有情所共享者。二、共中不共業:人類社會有主的田宅,為所有人所獨享者。三、不共中共業:即個人身體外根的浮塵根,這雖是個人所獨有,但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共業:個人身體內根的勝義根,只供自己所用。)

論文九:此中有義:亦變似根。辯中邊說:似自、他身、五根現故。有義:唯能變似依處,他根於己非所用故。似自、他身五根現者,說自、他識各自變義。故生他地或般涅槃,彼餘屍骸,猶見相續。

講解:關於「有根身」,有兩家不同的解釋,第一家安慧認為:自識不但能變塵境,而且也變自他的根身。何以見得呢?《辯中邊論》中說:「似自他身五根現故」,意思是自身和它身的五根,都可以變現。但第二家護法則認為:自識只能變「似依處」構成色根的物質。因為他人的淨色根對自己來說,並非所用。似自、他五根顯現,只能說是自、它之識各自變幻。故《辯中邊論》裏所說那「似自它身,五根現故」的話,只是說自己和它人的阿賴耶識,各自變為各自的根,並不是自己的識能變它人的根。

或有問曰:自識既不能變他根,怎樣知道能變他根的依處呢?答:假使有人在此地報盡命終,轉生他地,或修行者入無餘涅槃之時,所剩下的屍骸,我們不是還看見它繼續存在嗎?這證明每個人的根依處,都是自它所共變的。否則,這剩餘的屍骸,是誰的識所變的呢?

論文十:前來且說業力所變外器、內身,界、地差別,若定等力所變器、身,界、地、自、他,則不決定。所變身、器多恆相續。變聲、光等多分暫時,隨現緣力擊發起故。略說此識所變境者,謂有漏種、十有色處,及墮法處所現實色。

講解:前面已說有情業力所變的外而器界、內而根身,及界、地差別,若聖者以禪定神通等力,所變的器、身、界、地,自現他感,則不可一例決定。分別來說,所變之根身、器界,大部分恆時相續而現。所變聲及光等,大部分是暫時的,如曇花一現,剎那即逝。因為這是隨順因緣之力,彼此擊發而生起的,如雷聲、電光,是隨著陰陽電的緣力所擊發,緣盡則不復相續。簡單的說,阿賴耶識所變的外境,包括有漏種子,五根、五塵的十色處,和依威德定隨著法處所現的實色等(註:法處為十二處之一,為意根所對之境,法處所攝色共有五種,即極略色,極迥色,受所引色,遍計所執色,定所生的自在色。)

論文十一:何故此識,不能變似心、心所等為所緣耶?有漏識變略有二種:一隨因緣勢力故變,二隨分別勢力故變。初必有用,後但為境。異熟識變但隨因緣,所變色等必有實用。若變心等,便無實用,相分心等不能緣故,須彼實用別從此生。變無為等亦無實用,故異熟識不緣心等。至無漏位勝慧相應,雖無分別,而澄淨故。設無實用亦現彼影。不爾,諸佛應非遍智。

講解:有人問曰:為什麼異熟識只能變色法,而不能變心、心所法為所緣呢?答曰:在凡位的有漏識變,略有二種,一是不加作意,隨著種子因緣勢力而變的,此稱因緣變;二是隨著六、七識分別勢力而變的,此稱分別變。隨著種子因緣所變的,必定有其實在的功用;隨著分別勢力而變的,那只是當情所現的虛妄之境。

異熟識變,是隨著種子的因緣勢力,不加作意,所以它所變的相分色,必有實用;若變心、心所,那就沒有實用了。因為隨著見分所變的相分心法,都如鏡花水月,沒有緣慮的實在體用,所以第八識不緣心法。那麼,無為法有實體,變無為法好嗎?答:無為法雖有實體,而非因緣,所以變無為法也不為所緣。因此異熟識但緣自識所變的相分色,而不緣心、心所等。

第八識到達無漏位時,由於與殊勝的智慧相應,雖然沒有籌度取相的分別,而澄淨明澈,如鏡海秋月,雖不緣實法,亦現心影,使萬法不能逃其形。不然,諸佛就應當不是遍知一切法的正遍智了。

論文十二:故有漏位,此異熟識,但緣身、器及有漏種,在欲、色界具三所緣,無色界中緣有漏種,厭離色故,無業果色,有定果色,於理無違,彼識亦緣此色為境。

講解:所以有漏位凡夫的異熟識,只能緣根身、器界、種子,在欲界、色界,具備了這三種所緣,在無色界則但緣種子。因為其厭離欲、色之故,雖無因業受報的業果色,但猶有由禪定引發的定果色,為異熟識所緣,這在道理上並不違背。

論文十三:不可知者,謂此行相極微細故,難可了知。或此所緣內執受境亦微細故,外器世間量難測故,名不可知。云何是識取所緣境行相難知?如滅定中不離身識,應信為有。然必應許減定有識,有情攝故,如有心時。無想等位當知亦爾。

講解:在所緣行相門的頌文之前,有「不可知」三字,不可知有二義,一是能緣的見分,因其行相極為微細,所以難可了知。二是所緣的相分,其內所執受種子及勝義根,也是微細難知;以至外所依住的器世間,更是量大難測,所以稱「不可知」。

經量部及有部師問曰:為什麼識所緣境的行相難知呢?既不可知,應不是識。論主答:如滅盡定中的「不離身識」,它的行相就不可知。雖不可知,但應信滅盡定中有識,仍屬有情眾生,像未入定前有心時一樣。滅盡定有識,無想定等當然也有識。

第三章 心所相應門

論文一:此識與幾心所相應?常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉,於一切位,恆與此五心所相應,以是遍行心所攝故。

講解:本章講心所相應門。第八阿賴耶識與幾個心所相應呢?答曰:與觸、作意、受、想、思五個心所相應。阿賴耶識從無始以來,直到尚未轉為大圓鏡智成佛以前,在九法界的一切位裏,都恆常和這五個遍行心所相應。因為遍行心所是遍與八識相應的。

論文二:觸謂三和,分別變異,令心、心所觸境為性,受、想、思等所依為業。謂根、境、識,更相隨順,故名三和。觸依彼生,令彼和合,故說為彼。三和合位皆有順生心所功能,說名變異。觸似彼起,故名分別。根變異力引觸起時,勝彼識、境,故集論等但說分別,根之變易。和合一切心及心所,令同觸境,是觸自性。既似順起心所功能,故以受等所依為業。

講解:今先解釋遍行中的觸心所。觸有二義:一、以根、境、識三法和合的分別變異之力,使心、心所與塵境接觸,為觸的體性。二、受、想、思等一切心所依之而起,是觸的業用。也就是說,這一體三名的根、境、識,不但不互相乖違,而且更互相隨順,依根取境而生識,所以名叫三和合。因此觸心所依彼三和合而生,亦能令彼三法和合。

什麼叫「變異」?在根、境、識三法的和合位上,有隨順生起一切心所的功能,未和合以前則無此功能,所以說名變異。如何又叫「分別」?觸心所有似彼三法和合,順生一切心所的變異功能,所以又名分別。或問:觸心所既為根、境、識三法和合,說名分別變異,何以《集論》但說「分別根之變異」呢?答曰:因為當根、境、識三法和合,引起觸心所時,根的變異力量,超勝於識、境二法,所以《集論》但說「分別根之變異」,而不說分別識、境的變異。其實觸的功能,不但根、境、識三法缺一不可,而且還能和合一切心、心所的行相,都來和它同緣一境,這就是觸的自性。既然好像三法和合,具有產生相應心所法的作用,所以能引生受等心所法。

論文三:起盡經說:受、想、行蘊,一切皆以觸為緣故,由斯故說識、觸、受等,因二三四和合而生。瑜伽但說:與受、想、思為所依者,思與行蘊為主勝故,舉此攝餘。集論等說:為受依者,以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相,與受所取順益等相極相鄰近,引發勝故。

講解:這在《起盡經》裏可找到證明,經裏說:受、想、行三蘊,乃至一切心所,都是以觸為緣而生起的,因此才說,識是因根、境二法和合而生;觸是因根、境、識三法和合而生;而受、想、思等一切心所,則是因根、境、識、觸四法和合而生。

既然一切心所都是因觸而生起,何以《瑜伽論》但說觸以受、想、思為所依,而不說以行蘊為所依呢?那是因為行蘊是以思為主體,思的作業能力又較行等為勝,所以但舉此「思」來賅攝餘法。若是如此,何以《集論》又說:觸是以受為所依呢?那是因為受因觸生,它們的關係比較接近,勝過餘法之故。意思是說:觸所取可意、不可意、俱相違之境,與受所領苦、樂、俱相違之境極相鄰近,引發的機緣勝過餘法之故。然觸自性是實非假,在六六法中是心所之性,由食所攝,能為緣故。如受等性,就不是三位和合。(註一:六六法,即六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。)

論文四:然觸自性,是實非假,六六法中,心所性故,是食攝故,能為緣故,如受等性,即非三和。

講解:論主稱:「然觸自性,是實非假」句,是針對小乘經量部而說的。小乘經量部以根、境、識三和合為藉口,便說觸無實體。論主破他說:觸有觸的自性,是實非假,其故有三:一,此觸在六識、六觸、六受、六想、六思、六愛的六六法中,是屬於心所有法的緣故。二,此觸為段食、觸食、意思食、識食這四種食性所攝的緣故。三,此觸為十二因緣中的第六因緣的緣故。由以上三種緣故,觸和受、想、思,是同樣的各有自性,怎能說他是無體性的三和?

論文五:作意,謂能警心為性,於所緣境引心為業。謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。雖此亦能引起心所,心是主故,但說引心。有說令心迴趣異境,或於一境持心令住,故名作意。彼俱非理,應非遍行,不異定故。

講解:作意心所,以能警覺未生心的種子使之生起,這就是作意的體性;能引既生心去攀緣塵境,就是作意的業用。所以作意的功能,一者警覺應生心的種子,二者引令趣緣塵境。那麼,是不是也能引生心所呢?答:雖然這作意也能引起心所,但因為心王為主,心所為從,所以但說引心,對心所就略而不言了。

正理師說它令心迴轉趣向異境。《雜集論》中說它於一境持心令住,不使散亂,這兩種說法都不對,因為令心迴趣異境,不是遍行心所的作用;於一境持心令住,那和禪定就沒有區別了。

論文六:受謂領納順、違、俱非境相為性,起愛為業,能起合離非二欲故。有作是說,受有二種,一境界受,謂領所緣;二自性受,謂領俱觸。惟自性受是受自相,以境界受共餘相故。彼說非理,受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者,似因之果應皆受性。

又既受因,應名因受,何名自性?若謂如王食諸國邑,受能領觸所生受體名自性受。理亦不然,違自所執,不自證故。若不捨自性名自性受,應一切法皆是自性受。故彼所說,但誘嬰兒。然境界受非共餘相,領順等相定屬己者,名境界受,不共餘故。

講解:受心所,以領納順境、違境、或順違俱非的境界為其體性;能引起眾生的愛欲是其業用。怎樣起愛?就是對於所領納的順境起合欲;違境起離欲;順、違俱非的中庸境,那就無所謂合離二欲了。

但正理論師說:受有二種,一種叫做境界受,能領納所緣的境界。一種叫做自性受,能領納「俱觸」。領納俱觸的意思就是「受由觸生」。同時觸所觸到的苦、樂、捨,都能夠領納。唯有自性受,能領納觸境,不與餘法所共,可以說是受的自相。至於境界受,那是和其餘的心、心所,共同領納的境界。論主以為正理師之說非理,因為受由觸生,如何後受能緣前觸呢?若以為受由觸生,與觸相似,所以名為領觸,如此,那一切從因所生,與因相似的等流果,都應當叫做自性受了。還有,既然觸為受因,那觸因所生的受,就應當名為因受,何以名自性受呢?小乘師救曰:譬如「王食國邑」,王不過食國邑所產的物資,但從其能產而言,說「食國邑」罷了。受能領觸,也是如此,不過是領觸所生的受體,但從其能生而言,說「領觸」。因為這是自領的意思,所以名叫自性受。

論主駁曰:此理未必盡然,因為這自領的意義,和你們那「心不自證」的執著,正是相違背的。若說自領並非自緣,而是不捨離自體,名叫自性受,那麼盡世間所有的一切法,沒有一法是捨離自體的,難道說都叫自性受嗎?所以你們所說的謬理,只可以騙那襁褓中的嬰兒,而不值方家一哂。

自性受雖如上破,然而境界受只能感受自相,並非共於其餘心相。領納順、違、及順違俱非諸境,決定屬於自己的,才可以叫境界受,因為它不共於其它心相。

論文七:想謂於境取像為性,施設種種名言為業。謂要安立境分齊相,方能隨起種種名言。

講解:想心所,以對外境取像為其體性;施設種種名字言說為其業用。怎樣叫施設名言呢?就是安立境界相的種種名字言說。例如為要安立世間相的差別,才隨起有情世間、器世間、乃至三界九地等種種名言。

論文八:思謂令心造作為性,於善品等役心為業。謂能取境正因等相,驅役自心令造善等。

講解:思心所,令心造作為其體性;役使心識生起善、惡、無記等事是其業用。也就是說,思能取現境,為邪、正、俱相違行為之因,驅使自心去造作善、惡、無記之業。

論文九:此五既是遍行所攝,故與藏識決定相應。其遍行相,後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。

講解:以上這觸、作意、受、想、思五個心所,既然屬於遍行所攝,所以和第八藏識,決定相應。至於遍行的行相怎樣,後面當有詳細講解。這觸等五個心所,和第八異熟識,它們的見分行相雖異,然而同時生起、依於同根,所緣的相分境,及自體分,也是相似而等。所以名叫相應。

第四章 五受相應門

論文一:此識行相極不明了,不能分別違、順境相,微細、一類,相續而轉,是故唯與捨受相應。又此相應受唯是異熟,隨先引業轉,不待現緣,任善、惡勢力轉故,唯是捨受。苦、樂二受是異熱生,非真異熟,待現緣故,非此相應。又由此識常無轉變,有情恆執為自內我,若與苦、樂二受相應,便有轉變,寧執為我?故此但與捨受相應。

講解:此為八段十門中的五受相應門。說到五受相應,《三十頌》稱「相應唯捨受」。這第八阿賴耶識,行相極不明了,它不能分別違境、順境之相,它的行相微細,始終一類相續而轉。因此只能和非苦非樂的捨受相應。

再者,這個相應受,唯是第八異熟識總業所招感,隨著先世業力的牽引,並不須要等待現前的助緣,任由過去世善惡勢力的發展,而自然轉起。因此,與第八識相應的,唯獨是這個捨受。至於苦、樂二受,那是前六識的異熟生待緣方起,而不是第八識的真異熟,所以不和第八識相應。(註:唯識宗以第八識總報之果體稱為真異熟;由此所生之前六識別報之果,即稱為異熟生。)

再者,由於第八識是一類相續常無轉變,所以有情的第七識就執之為常、一的自內之我。倘若與苦樂二受相應,那就不是一類相續的捨受,而是有善、惡轉變的餘受了,因此第八識唯與捨受相應。

論文二:若爾,如何此識亦是惡業異熟?既許善業能招捨受,此亦應然,捨受不違苦樂品故,如無記法善、惡俱招。

講解:說一切有部師問難曰:如果依你們唯識家所說,第八識唯與捨受相應的話,那麼,為什麼第八識不但是善業的異熟識,而且也是惡業的異熟識呢?論主回答:既允許善業能招感捨受,當然惡業也能招感捨受。因為捨受於苦樂二品皆不相違,如非善非惡的無記法,善業、惡業也都可以招感。我們說一個容易了解的譬喻,譬如一幅素絹,你隨便畫上什麼顏色都可以。

論文三:如何此識非別境等,心所相應?互相違故。謂欲,希望所樂事轉,此識任業,無所希望。勝解,印持決定事轉,此識瞢昧,無所印持。念唯明記曾習事轉,此識昧劣,不能明記。定,能令心專注一境,此識任運,剎那別緣。慧,唯簡擇得等事轉,此識微昧,不能簡擇。故此不與別境相應。

講解:有部論師又問:為什麼這第八阿賴耶識,不與別境及善等心所相應呢?論主答:那是因為它們的行相互相違背。五個別境心所,欲心所是隨著希望的樂事而轉,第八識則是任聽其過去的業力而轉,沒有所謂的希望。勝解心所是從猶豫不定中,即可堅持所決定的事而轉的,第八識瞢瞢味昧,本非猶豫,所以也無所謂印持。念心所是由明記曾經熟習之事而轉,第八識昧闇劣弱,它不能明記曾經緣過的境界。定心所能令心專注於所觀之境,第八識則任運隨業,剎那別緣。慧心所是唯以簡擇得失之事而轉,第八識則隱微闇昧,不能簡擇。因此第八識不與別境心所相應。

論文四:此識唯是異熟性故。善、染污等,亦不相應;惡作等四,無記性者,有間斷故,定非異熟。

講解:因為此識是異熟性,所以它不但不與別境心所相應,不與善、煩惱等心所相應,同時也不與悔、眠、尋、伺四種無記性的不定心所相應。這四種不定心所雖然也是無記性,但它們都是前六識有間斷的異熟生,前六識有間斷,不是第八識的相續而轉的真異熟,所以也不相應。

第五章 三性分別門

論文一:法有四種,謂:善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶,此識唯是無覆無記,異熟性故。異熟若是善、染污者,流轉還滅應不得成。又此識是善、染依故。若善、染者,互相違故,應不與二俱作所依。又此識是所熏性故,若善、染者,如極香臭,應不受熏,無熏習故,染、淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。

講解:此章講阿賴耶識的三性門。世間事物的屬性有四種,即善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識在這四類法中,屬於無覆無紀,因為它是非善非惡的異熟性。假使異熟是局限於善性,那因業流轉的凡夫,就不能成就五趣生死;假使異熟是屬於惡性,那修道還滅的聖人,就不能成就涅槃妙果。再者,這第八識,雖然是善、惡二法同所依止的總報主,實際上它是非善非惡。它假使是善,便不能為惡法所依止;是惡,便不能為善法所依止,如此相違,怎為善、惡二法作同所依止的總報體呢?這第八識雖是善、惡之所熏體,而實非善、惡。假使它本身是善、惡的話,那就應當如極香的旃檀,或極臭的阿魏一樣,不能再受熏習了。熏習,就是種子。如果第八識裏沒有熏習的種子,那一切染淨法的因果,不是都不能成立了嗎?因此,阿賴耶識唯是無覆無記。

論文二:覆謂染法,障聖道故,又能蔽心,令不淨故,此識非染,故名無覆。記,謂善、惡,有愛、非愛果,及殊勝自體,可記別故。此非善、惡,故名無記。

講解:「覆」的意思是障蔽,是染法,能障礙成佛之道,不令悟入;蔽者能蔽真心,不使清淨。而阿賴耶識不是染法,所以名為無覆。記的意思是善法有可愛果,惡法有非可愛果,及有此殊勝的善、惡法體可資記別。記別,就是記取其當來愛與非愛的差別果相。這阿賴耶識,沒有善、惡因果可資記別,所以名為無記。

第六章 心所例同門

論文一:觸等亦如是者,謂如阿賴耶識,唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法必同性故。

講解:頌文中「觸等亦如是」句,意思是說觸等五遍行心所,例同阿賴耶識,也是無覆無記性攝。因為凡是相應的心、心所法,它們在善、惡、無記三性中,必定是同屬一性。

論文二:又觸等五,如阿賴耶亦是異熱。所緣、行相俱不可知,緣三種境,五法相應,無覆無記,故說觸等亦如是言。有義,觸等如阿賴耶,亦是異熱及一切種,廣說乃至無覆無記,亦如是言無簡別故。彼說非理,所以者何,觸等依識不自在故。如貪、信等,不能受熏,如何同識能持種子?

講解:又有第二家這樣說,觸等五個心所,和阿賴耶識亦是異熟。所緣行相俱不可知,緣三種境,有五種相同的意義:一者觸等五心所亦為前業所感,是真異熟報果。二者所緣、行相,俱不可知。三者同緣三種境:根身、器界、種子。四者與觸等五法相應,即心王與此五心所共為六法,除去各個自體,而與餘五法相應。五者其性亦是無覆無記。所以說:「觸等亦如是」。

又有第三家說:觸等五位心所法,也和阿賴耶識一樣,是異熟果體,及有、無漏法的一切種子,乃至無覆無記。「亦如是」的話,是指阿賴耶識的一切,並沒有於此如是,於彼不如是的簡別。護法論師認為:以上三家的觀點都不對,因為觸等心所,是依於本識心王而存在,它們並非自在。就像貪、瞋等煩惱心所,及信、精進等善心所一樣,都不能受熏。既不能受熏,如何能像本識一樣的執持種子呢?

論文三:又若觸等亦能受熏,應一有情有六種體。若爾,果起從何種生?理不應言從六種起,未見多種生一芽故。若說果生唯從一種,則餘五種便為無用。亦不可說次第生果,熏習同時勢力等故。又不可說六果頓生,勿一有情一剎那頃,六眼識等俱時生故。

講解:如果觸等五個心所,也和阿賴耶識一樣能夠受熏,一個有情就有了六個持種之體(五個心所和一個阿賴耶識)。如果是這樣,果從那個持種之體生起呢?不應該從六個種子共生一果,因為從未有見過多種同生一芽。若說果從一個種子而生,那末其餘五個種子不都沒有用途了嗎?也不可說六個種子次第生果,因為種子既是同時熏習,勢力是相等的,無分勝劣,那會有先後次第生果的道理。也不可說六個種子同時頓生六果。因為沒有一個有情,在一剎那的頃刻,一個心王和五個心所同時生六個眼識、六個耳識等的現行果法。

論文四:誰言觸等亦能受熏持諸種子?不爾,如何觸等如識名一切種?謂觸等五有似種相,名一切種。觸等與識所緣等故。無色觸等有所緣故,親所緣緣定應有故。此似種相不為因緣生現識等,如觸等上,似眼根等,非識所依。亦如似火,無能燒用。

講解:第三家復申辯說:誰說觸等五心所也能受熏,也能儲藏種子呢?論主反詰說:你既不承認觸等能受熏持種,為什麼說觸等也同阿賴耶識一樣,名一切種子呢?第三家答::那是因為觸等五個心所所變的種子,和本識所變的種子相似之故,所以名「一切種」。這有三個理由:一者觸等五位心所與本識同所緣境,若觸等不緣種子,便有與本識緣境不同的過失。二者至無色界,觸等五位心所雖然已經不能緣色,但仍有所緣相,緣本識相分的親所緣緣肯定是存在的。三者無論心王或心所,一定有它自己的相分種子,來做它自己見分的親所緣緣。若但憑心王所變種子,而不在觸等心所上現似種相,那便不是觸等的親所緣緣。但這似種子的影像,並不是生現行果識的因緣性。例如心所上所變的觸似眼等五根,不能親生眼等五識;親生眼等五識的根,是心王所變,就如鏡裏所現的似火像,並沒有燃燒的功用。

論文五:彼救非理,觸等所緣似種等相,後執受處,方應與識而相例故。由此前說一切種言,定自受熏能持種義。不爾,本頌有重言失。又彼所說亦如是言,無簡別故,咸成例者定不成證。勿觸等五亦能了別,觸等亦與觸等相應。由此故知,亦如是者,隨所應說,非說一切。

講解:論主反駁說:這種答辯不合理,觸等五位心所的所緣、似種等相,名一切種,要到後面所緣門的執、受、處中,才能與本識心王相例。如何說在執、受、處前的一切種裏就可相例?因此,前句所說的「一切種」,一定是能夠受熏及執持種的意義,而不是緣似種相。不然,在前句「一切種」裏,業已說過了似種,到後句的執、受、處裏,又說似種,那本頌豈非有重言的過失?

再者,頌文所說「亦如是」這句話,是沒有簡別,心王、心所一切皆可例同的證詞,是決定不能成立。試問:識能了別,觸等五個心所也能了別嗎?識與觸等相應,觸等也與觸等相應嗎?因此,「亦如是」這句話,是隨其所應的無覆無記而說的,並不是沒有簡別,不管相應不相應就通亦如是。

第七章 因果譬喻門

論文一:阿賴耶識為斷為常?非斷非常,以恆轉故。恆謂此識無始時來,一類相續,常無間斷,是界、趣、生施設本故,性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來,念念生滅,前後變異,因滅果生,非常一故,可為轉識熏成種故。恆言遮斷,轉表非常,猶如瀑流,因果法爾。

講解:有人問說:阿賴耶識是斷滅呢,還是常住?論主答曰:非常非斷,如頌文「恆轉如瀑流」這句所說。怎樣叫做「恆」呢?是說這阿賴耶識從無始以來,在善、惡、無記的三性中,總是一類無記性恆時相續,永無間斷。因此它有兩種功能:一是為三界、五趣、四生安立的根本;二是攝持種子,令不散失。「轉」的意思是這阿賴耶識,從無始以來,念念生滅,剎那不住的在前後變異,其前因既滅,後果又生,不是常一之法,所以才能為七轉識所熏習,而成為一切染淨法的種子。

恆的意義是遮簡非斷;轉的意義是表顯非常。這非斷非常的阿賴耶識,猶如瀑流一般,其前因後果的推演,自然是這樣的。

論文二:如瀑流水,非斷非常,相續常時,有所漂溺。此識亦爾,從無始來生滅相續,非常非斷,漂溺有情,令不出離。又如瀑流,雖風等擊起諸波浪,而流不斷。此識亦爾,雖遇眾緣起眼識等,而恆相續。又如瀑流,漂水上下魚、草等物,隨流不捨。此識亦爾。與內習氣外觸等法,恆相隨轉。如是法喻,意顯此識無始因果,非斷、常義,謂此識性無始時來,剎那剎那果生因減。果生故非斷;因減故非常。非斷非常,是緣起理。故說此識,恆轉如流。

講解:這是以瀑布及流水來譬喻阿賴耶識,以幫助我們對阿賴耶識的了解。此譬喻以阿賴耶識像瀑流之水,說它是「斷」吧,它卻是「不捨晝夜」的奔流;說它是「常」呢?它卻是「逝者如斯夫」,後浪推前浪,前水逝去,後水續至。此外,它還有兩種作用:一是漂泊,二是沉溺。此阿賴耶識,像瀑布或流水似的,它無始時來的煩惱業浪,生滅非常;相續非斷,把三界有情,或漂泊到人天善趣,或沉溺到地獄餓鬼畜生三塗,使它們頭出頭沒,而不能出離。再者,瀑布或流水,因風力吹擊生起了層層波浪,然而它並不因此而中斷其流動。這阿賴耶識也是這樣,雖然因六塵緣影,現起了眼等六識的波浪,然而它並不因此而間斷了它的因果相續。

還有,像瀑布流水,漂著水上的草,水下的魚,隨流上下而不得捨離。這阿賴耶識也是這樣,內而習氣,外而觸、受等法,也如魚草一樣,隨著識浪的起伏,相續而轉。以上這些譬喻,完全是顯示這阿賴耶識的無始因果,不落於斷常二邊的意義。也就是說:這阿賴耶識的體性,從無始以來,就剎那剎那的在果生因滅,因減果生。剎那果生,所以非斷;剎那因減,所以非常。這非斷非常,就是緣起的正理。所以頌文說:「恆轉如瀑流」。

論文三:過去未來,既非實有,非常可爾,非斷如何?斷豈得成緣起正理?過去、未來,若是實有,可許非斷,如何非常?常亦不成緣起正理。豈斥它過,己義便成?若不摧邪,難以顯正。前因滅位,後果即生,如秤兩頭,低昂時等;如是因果相續如流,何假去來,方成非斷。

講解:小乘有部及正量部論師,反對唯識家「非斷非常,是緣起理」的正論,有人問難說:我們主張過去、未來實有體性,可以說未來的果生非斷,過去的因滅非常。你們主張過去、未來既非實有,若說因滅非常,倒還可以,如何可說果生非斷?難道說「斷」也可以成為緣起的正理嗎?

論主反問說:如果過去、未來是實有的話,可以說是未來非斷;如何可說過去非常呢?你說我們的「斷」不是緣起正理,難道說你們的「常」就是緣起正理嗎?

有部論師等反駁說:你們唯識家,怎麼可以用破斥別人的過失,來成立自已的理論呢?論主答稱:邪正不並立,若不摧邪,難以顯正,所以要破斥你們的過失,來顯示本宗的正義。正當前因滅時,後果即生,無間剎那,如以秤秤物,正當這頭低垂的同時,那頭就高昂起來了。這樣因果相續,如瀑流水,已具足了非斷非常的正義,何必要假藉過去、未來才能成立「非斷」?

論文四:因現有位,後果未生,因是誰因?果現有時,前因已減,果是誰果?既無因果,誰離斷常?若有因時已有後果,果既本有何待前因?因義既無果義寧有?無因無果豈離斷常?因果義成依法作用,故所詰難非預我宗。體既本有用亦應然,所待因緣亦本有故;由是汝義,因果無定,應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言,因果等言皆假施設,觀現在法有引後用,假立當果對說現因。觀現在法有酬前相,假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然,遠離二邊契會中道,諸有智者應順修學。

講解:有部論師等再度辯稱:若依你們「果生因滅,非斷非常」的說法,那麼,現有因位的果,尚未生時,這個因,是誰的因呢?現有果位的因,已經滅了,這個果,又是誰的果呢?如此,有因無果,因亦非因;有果無因,果亦非果。既然因果都無,是誰離了斷常,教你們在這裏說非斷非常呢?

論主也再度反難:若依你們「過去未來有體」的執著,則是現有因時,已經有了後果。果若本無,可待因生;今果既已本有,何須還待前因呢?這樣,因義既然沒有,果義那裡還存在昵?沒有因又沒有果,怎能脫離斷常呢?

有部論師等辯稱:過去、未來的因果,雖已有了法體,然而,因果意義的成立,是依法的作用,並非依於法體,所以你們的詰難與我宗無關。論主又駁他說:事物之體既然是本來就有,其作用也應當本來就有,即所待以起用的因緣,也應當是本有的;因為一切法的體用是沒有差別的。因此,你們的執著,決定沒有因果生滅的意義,所以你們應當信仰大乘的緣起正理。這大乘唯識的正理,深奧玄妙,到了「離言絕相」的境地。至於前面有關因果等的言說,那不過是方便施設的假法而已。

怎樣假名施設呢?觀察現法有引生當來之果的功用,即依此功用,假立當來之果,對此現法說名為因;觀察現法的來源,有酬報前因之相,即依此相,假立一個曾有的因,對此現法說名為果。怎樣叫做假?意謂依於現在識緣現法的時候,觀其所從生,在識上變現一種過去非因似因,及現法非果似果的假相;觀從其所生,在識上變現一種未來非果似果,及現法非因似因的假相。像這樣假說因果,決不是心外實有因果。這樣,因果的道理與義趣就明了,顯然是遠離斷常二邊,契合了非斷非常的中道。因此,凡是有智慧的行者,都應當隨順修學這唯識的緣起正理。

論文五:有餘部說,雖無去來,而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者,猶有初後生滅二時,生時酬因,滅時引果;時雖有二,而體是一。前因正滅,後果正生;體相雖殊,而俱是有。如是因果非假施設,然離斷常又無前難。誰有智者捨此信餘。

講解:有部論師等既遭破斥,另有大眾、雞胤等部,執實有現在因果之義,起而轉救說:雖然沒有過去、未來的法,卻不無因果相續的意義。意謂現在的法變化極其迅速,仍有最初產生和後來毀滅二時,生的時候需要因,滅的時候引生果。時間雖然有兩種,而本體卻是一個。前邊的因正在消滅的時後,後邊的果正在產生,雖然法體與生滅二相是有差別的,然而都是現時而有。這樣,因果並非虛假施設,卻離斷和常,又沒有以前諸難。哪位有智之人,能捨此究竟勝義,而去信其他的不了義呢?

論文六:彼有虛言,都無實義。何容一念而有二時?生滅相違寧同現在?滅若現在生應未來,有故名生,既是現在,無故名滅,寧非過去?滅若非無,生應非有;生既現有滅應現無。又二相違,如何體一?非苦樂等見有是事。生滅若一,時應無二,生滅若異,寧說體同?故生滅時俱現在有,同依一體理必不成。經部師等因果相續,理亦不成。彼不許有阿賴耶識能持種故。由此應信大乘所說:因果相續,緣起正理。

講解:論主對餘師復破斥曰:你們這些說法,都是虛假的言詞,沒有實在的內容,怎能容許剎那一念之間,而有生滅二種時間呢?生、滅二法互相違逆,怎能同時現在呢?如果滅是現在,那麼生應當是未來。因為前無今有稱之為生,既是現在,那因無而名為滅的,豈不就是過去嗎?假定滅不是無,那生就應當也不是有。既然生是現有,當然滅也是現無了,因為它們互相違逆,其體怎能同一呢?如苦樂不同一體,這是世間現見的事。生滅若是一體,就應當沒有初後二時;生滅若是別異,又怎能說它是一體?因此,你們這生滅二法,俱現在有,同依一體的道理,必定不能成立。

你們經部師等的主張,因果前滅後生,相續不斷的道理,雖然也同大乘一樣是勝義,但你們執著色心二法的功用就是種子,不承認有阿賴耶識攝持種子。所以這因果相續的道理也不能成立。因此,應當信奉大乘所說:「種子生現行,現行熏種子」這樣因果相續的緣起正理。

第八章 伏斷位次門

論文一:此識無始恆轉如流,乃至何位當究竟捨?阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時,名阿羅漢。爾時此識煩惱粗重永遠離故,說之為捨。此中所說阿羅漢者,通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故,應受世間妙供養故,永不復受分段生故。云何知然?決擇分說:諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說:若諸菩薩得菩提時,頓斷煩惱及所知障,成阿羅漢及如來故。

講解:本章講釋「阿羅漢位捨」的伏斷位次門。有問曰:這無始時來,恆轉如瀑布流水似的阿賴耶識,修行到何等果位才能究竟捨棄呢?答曰:要到阿羅漢位才能究竟捨棄。也就是說:三乘聖人,把煩惱障究竟斷盡,這時的果位就叫做阿羅漢。到了阿羅漢位,阿賴耶識裏的粗重煩惱,就永遠斷滅,此滅就名之為「捨」。

此處所稱的阿羅漢,並非僅指聲聞四果,而是把三乘無學果位通攝在內。無學,就是修學圓滿,無可再學了。這無學位的阿羅漢,具有三義:一者殺賊——它們都已永遠殺害了劫奪慧命的煩惱賊。二者應供——應受三界人天的上妙供養。三者無生——永遠不再受分段生死的苦報。

如何知道阿賴耶識三乘皆捨,阿羅漢名通攝三乘呢?因為《瑜伽論.決擇分》裏說:阿羅漢、獨覺、如來,這三乘聖人,都不成就阿賴耶識,所以知這阿賴耶識是三乘皆捨。《雜集論》亦說:若諸菩薩,修行到金剛身後,得大菩提而成佛時,頓斷煩惱、所知二障。約斷煩惱障說,名阿羅漢;約斷所知障說,名為如來。大乘菩薩,尚名阿羅漢,聲聞、緣覺二乘更何待言?所以知道阿羅漢名,通攝三乘。(註:成就,為「得」之一種。即已得、而現在相續不失之意。這是說一切有部的教義,然有部之論師亦有持異說者。俱舍論卷四載,「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得,稱為獲;已得而至今相續不失,則稱為成就。得與成就之差別有「未得而得名得,已得而得名成就」、「初得而得名得,得已不斷名成就」等七說。成就,就是繼續稱為阿賴耶識。不成就,即不再稱為阿賴耶識。)

論文二:若爾,菩薩煩惱種子未永斷盡,非阿羅漢應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說,不退菩薩,亦不成就阿賴耶識?彼說二乘無學果位,迴心趣向大菩提者,必不退起煩惱障故,趣菩提故,即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識,即攝在此阿羅漢中,故彼論文不違此義。

講解:有外人問曰:若照你們唯識家說,把煩惱究竟斷盡了,才能捨棄阿賴耶識,名阿羅漢。那麼,不退菩薩的我愛執藏只是暫伏不起,尚未永遠斷盡,並不是三乘無學的阿羅漢,它們都應當成就阿賴耶識,為什麼彼抉擇分說:不退菩薩,也不成就阿賴耶呢?

論主答:決擇分說「不退菩薩,不成就阿賴耶識」的話,並不是指直趣菩提的菩薩而言,而是說聲聞、緣覺二乘,證了無學果位之後,更迴心趣向於大菩提道,它們既然先已斷了煩惱,又迴小向大,必不會再退起煩惱,成就阿賴耶識,因其趣向菩提之故,也就由二乘無學轉名為「不退菩薩」了。抉擇分所說那不成就阿賴耶識的不退菩薩,就是這裏所說的阿羅漢。所以《瑜伽論》的文句,並不違背唯識論的意義。

論文三:又不動地以上菩薩,一切煩惱永不行故;法駛流中任運轉故,能諸行中起諸行故,剎那剎那轉增進故,此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子,而緣此識我見、愛等,不復執藏為自內我,由是永捨阿賴耶名,故說不成就阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。

講解:護法論師認為:大乘十地,第八「不動地」以上的菩薩,它們也捨棄了阿賴耶識之名,名為不退,所謂「不動地前才捨藏」者是。因為它們具有四個條件:一者、一切煩惱種子,永遠降伏而不起現行。二者、駕駛法筏,在生死流中,自由自在的任運而轉。三者、能於六度萬行的一切行中修一切行,不似七地以前,但以一切行莊嚴萬行。四者無漏智慧,不為有漏所間斷,剎那剎那在展轉增進。因此,不動地以上菩薩,才能名為不退,而捨棄了阿賴耶名。

不動地以上的菩薩,雖未究竟斷盡異熟識裏的煩惱種子,但當第七識的見分,緣第八識時的我見、我愛,已經不再執此藏識為自內之我了。因此,永遠的捨棄了我愛執藏的名稱。所以不退菩薩不成就阿賴耶識,也說它名叫阿羅漢。

論文四:有義:初地以上菩薩,已證二空所顯理故,巳得二種殊勝智故,已斷分別二重障故,能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱,而彼不作煩惱過失,故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱,而緣此識所有分別我見、愛等,不復執藏為自內我,由斯亦捨阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說:十地菩薩雖未永斷一切煩惱,然此煩惱猶如咒藥,所伏諸毒,不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢巳斷煩惱,故亦說彼名阿羅漢。

講解:難陀論師認為,初地以上的菩薩,已證得我、法二空所顯示之真理,也捨棄了阿賴耶識,名為不退。因為它們具有五個條件:一者已經證到了由我、法二空所顯的真如。二者得到了「正體」和「後得」二種殊勝智慧。三者分別起的煩惱、所知二障都已斷除。四者能於六波羅蜜的一行修集諸行。五者雖為方便利益有情,起諸煩惱,然而它並不作煩惱染污的過失。因此,初地以上菩薩,也可以名為「不退」。

這初地以上的不退菩薩,雖未把與生俱起的煩惱究竟斷盡;然而緣第八識時,所有的分別我見和我愛,已經不再執此藏識為自內之我了。因此也捨棄了阿賴耶之名,所以說它不成就阿賴耶識,也說它名為阿羅漢。

《雜集論》中說:「從初地到十地的菩薩,雖只斷了分別起煩惱,還沒有把俱生起的煩惱永遠斷除,然而這俱生起煩惱,已為萬行功德所降伏,好像被咒術和藥力所降伏的毒蛇一樣,不會再傷人了,因此不能再作起惑造業的過失了。這十地中的不退菩薩,和阿羅漢一樣,都已斷了煩惱,所以也說它們名阿羅漢。」

論文五:彼說非理,七地已前,猶有俱生我見、愛等,執藏此識為自內我,如何已捨阿賴耶名?若彼分別我見、愛等,不復執藏說名為捨,則預流等諸有學位,亦應已捨阿賴耶名,許便違害諸論所說。

講解:論主破斥難陀等之說的非理,因為七地以前的菩薩,第七識的俱生我見和我愛,猶起現行,執此第八藏識為自內之我,如何能說已經捨了阿賴耶之名呢?若說七地以前的分別我見和我愛,不再執藏識為我,就說之為捨,那麼小乘的預流果、一來果、不還果諸有學位,他們也都斷了分別我執,難道說也捨棄了阿賴耶之名嗎?然而聖教並沒有這樣說。若許他們也捨阿賴耶之名,便與經論所說相違。

論文六:地上菩薩所起煩惱,皆由正知,不為過失,非預流等得有斯事,寧可以彼例此菩薩?彼六識中所起煩惱,雖由正知,不為過失,而第七識有漏心位,任運現行執藏此識,寧不與彼預流等同?由此故知彼說非理。然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故,不復執藏阿賴耶識為自內我,由斯永失阿賴耶名,說之為捨,非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種,爾時便入無餘涅槃。

講解:難陀等師復自救曰:初地以上菩薩的煩惱,都是由於方便度生的正知而起,並沒有染污惑業的過失。這不是小乘初果的預流、二果的一來、三果的不來所能做得到,如何拿它們來例同地上菩薩?

論主再予反難曰:七地以前的地上菩薩,依前六識所起的粗重煩惱,雖由正知不為過失,而其第七末那識的有漏心位,那一類相續無間的微細煩惱,當不住還任運現行,執此藏識為我,豈不同那預流等的有學位是一樣嗎?因此你們所說並不合理。

然而三乘無學的阿羅漢,究竟斷盡了第八識裏的粗重煩惱,不再以執藏的阿賴耶識為自內之我,從此捨掉了我愛執藏的阿賴耶名,這就叫做捨,並不是連能藏、所藏的第八識體一概都捨棄了。倘若把第八識體都捨棄了,於金剛心時,已無識持種,便應入無餘涅槃,試問那有這樣的阿羅漢?

論文七:然第八識,雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名。謂或名心,由種種法薰習種子所積集故。或名阿陀那,執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依,能與染、淨所知諸法為依止故。或名種子識,能遍任持世、出世間諸種子故。此等諸名,通一切位。或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法,令不失故,我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學,非無學位,不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識,能引生、死,善不善業,異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有,菩薩、二乘及異生位持有漏種,可受熏習,未得善淨第八識故。如契經說:如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。

講解:第八識是一切有情所成就的共法,但隨其意義差別,建立以下七種異名:一者名心,由現行諸法熏習的種子都積集其中。二者名阿陀那,阿陀那意譯為「執持」,因為它能執持諸法種子及根身,使之不壞。三者名所知依,因為它能為所知的善、惡、無記三性作為依止。四者名種子識,因為它能夠普遍任持世、出世間法的種子。以上四種異名,無論有漏無漏,若凡若聖,通統都有,所以說通一切位。

五者名阿賴耶:因為它能夠攝藏一切雜染品法,便之不失。又可以執藏我見、我愛等,被妄執為「我」。阿賴耶識之名,只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位,不在無學位和不退菩薩,因為無學位和不退菩薩,都沒有執藏雜染法的意義。六者名異熟識,因為它能牽引有情,在三界六道中生死輪迴,受那由善惡業所感招的無記性果報。七者名無垢識:此識最極清淨,為一切無漏法所依止,此名只在如來地有,因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位,攝持有漏檀子,可以接受熏習,還沒有證得善淨的第八識。如《如來功德經》的偈子說:「如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。」意思是如來的無垢識,是清淨的無漏界,解脫了一切的煩惱障和所知障,與大圓鏡智相應。

論文八:阿賴耶名過失重故,最初捨故,此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨,聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時,利樂有情無盡時故。心等通故,隨義應說。

講解:阿賴耶的名稱,過失最重,在三乘無學的阿羅漢位,就捨棄了藏識之名,所以頌文中說:「阿羅漢位捨」。至於異熟識體,菩薩要到將得菩提的金剛心時,才能捨棄,所謂:「金剛心生,異熟識滅」;聲聞、獨覺要到入無餘依涅槃時捨。唯有無垢識體,則永無捨時,因為如來利樂有情的行願是沒有窮盡的。

至於前面所說的:心、阿陀那、所知依、種子識,那是通於一切凡聖的。因為第八識的七種異名,有通一切凡聖,有三乘分位而捨,所以應各隨其義而予以說明。

第九章 如何證明有第八阿賴耶識——五教證

論文一:然第八識總有二位:一有漏位,無記性攝,唯與觸等五法相應,但緣前說執、受、處境;二無漏位,唯善性攝,與二十一心所相應,謂遍行五、別境五、善十一、與一切心恆相應故。常樂證知所觀境故,於所觀境恆印持故,於曾受境恆明記故,世尊無有不定心故,於一切法常決擇故,極淨信等常相應故,無染污故,無散動故,此亦唯與捨受相應,任運恆時平等轉故,以一切法為所緣境,鏡智遍緣一切法故。

講解:此第八阿賴耶識,以三乘而諭,總略不過二位,即有漏位與無漏位。一者有漏位:為無記性的異熟所攝,唯與觸、作意、受、想、思五法相應,但緣前述那執、受、處的種子、根身、器界三種境界。二者無漏位:就是功果圓滿的如來地,這無漏位的第八識,異熟已空,唯是善性所攝,與五遍行、五別境、十一善心所相應。何以知其與遍行心所相應?因為觸等五法,與一切心恆時相應,無漏心也不例外。何以與欲等五別境心所相應?因為佛常樂證知所觀境相,就是欲。於所觀境印持無疑,就是勝解。於曾習境明記不忘,就是念。沒有不定的散心,就是定。於一切法常以智慧抉擇,就是慧。因此,也與五別境心所相應。何以與十一善心所相應?因為如來至極清淨,所以與信等十一善法相應。

何以不與煩惱心所相應?因為佛無染污,所以不和貪等的根本煩惱六、隨煩惱二十等染法相應。何以不和不定心所相應?因為如來身語,任運湛寂,性非散動,所以不和「惡作」等的四法相應。

這無漏位,也如本識因地一樣,唯與苦樂俱非的捨受相應。因為佛智是任運恆時不變不動,不作分別的平等轉故,所以唯與非苦非樂的捨受相應。至於緣境,則是十八界、有漏、無漏,無所不緣。因為大圓鏡智,是遍緣一切法故。

論文二:云何應知此第八識,離眼等識有別自體?聖教正理,為定量故。謂有大乘阿毘達摩契經中說:無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得。此第八識自性微細,故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用,後半顯與流轉還減作依持用。

講解:本文在第八章以前,是以八段十門解釋本識。而本章節論文,是總明本識;此下是引五教十理,來證明實有本識。外人問曰:你們唯識家,怎樣知道這第八識,在離開了眼等六識之外,別有它的自體呢?論主答:這不是世間的現量之境,而要以聖言的教典,及比知的正理二量,來作決定性的權衡而知。

五教證的第一證,是《大乘阿毘達磨經》的頌文:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」原來有情第八識裏的有漏、無漏種子,為一切染淨現行法所依止,因比才有流轉六趣染法的凡夫,及證得涅槃淨法的聖人。

論識必當顯體,不應約義。但這第八識的體性細微難顯,所以「以用顯體」。這四句頌文的前二句,是顯示第八識能給現法作因緣用;後二句,是顯示與流轉生死,及還滅涅槃作依持用。

論文三:界是因義,即種子識;無始時來展轉相續,親生諸法,故名為因。依是緣義,即執持識;無始時來與一切法等為依止,故名為緣。謂能執持諸種子故,與現行法為所依故,即變為彼及為彼依。變為彼者,謂變為器及有根身。為彼依者,謂與轉識作所依止。以能執受五色根故,眼等五識依之而轉。又與末那為依止故,第六意識依之而轉,末那、意識轉識攝故,如眼等識依俱有根,第八理應是識性故,亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。

講解:頌文「無始時來界」,「界」是「因」義,指的是「種子識」。它無始時來,種生現、現熏種,展轉相續,剎那不斷的生起一切現行果法,所以名之為「因」。次句「一切法等依」,這個「依」字是「緣」的意思,即執持識。它無始時來,為一切現行法所依止,所以名之為「緣」。這個第八識,能執持諸法種子,種子生起現行,又為一切現行法所依止。「即變為彼,及為彼依」句,變為彼就是由種子識變現為器世間,及有根身。「為彼依」,意思就是第八識給七轉識作為依止。如何給轉識作依止?因為第八識能執受眼、耳、鼻、舌、身五種色根,所以眼等五識才得依五種色根而轉起。又因為能給第七末那作依止故,所以第六意識,才得依這末那為心根而轉起。這第七末那及第六意識,因為是屬於轉識之故,所以也同眼等五識一樣的依俱有根。第八既是識的體性,按道理也應當以第七末那為俱有依。(註:諸識轉生的同時,必有不可或缺的根,為所依託,就叫做俱有依)。這就是第八識的「因緣用」。

論文四:由此有者,由有此識;有諸趣者,有善惡趣,謂由有此第八識故,執持一切順流轉法,令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉,而趣是果,勝故偏說。或諸趣言通能、所趣,諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識,是與流轉作依持用。及涅槃證得者,由有此識,故有涅槃證得。謂由有此第八識故,執持一切順還減法,令修行者證得涅槃。此中但說能證得道,涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃,是修行者正所求故。或此雙說,涅槃與道俱是還減品類攝故。謂涅槃言顯所證滅,後證得言顯能得道,由能斷道斷所斷惑,究竟盡位證得涅槃。能、所證斷皆依此識,是與還滅作依持用。

講解:這是解釋第三句頌文「由此有諸趣」句。由此有,就是由於有此現行法所依的第八識。「有諸趣」,就是有三界人、天、地獄、餓鬼、畜生諸趣。也就是說:由於有此第八識之故,所以才能執持一切「順流轉」的染法種子,生起有漏現行,令一切有情,都流轉生死。雖然依惑造業,由業引生集苦的一切有漏,都叫做流轉;然而,五趣是生死苦果,在流轉道中,最為殊勝,所以才偏說諸趣為流轉。或者,諸趣這個名字,是通稱能趣的惑業,和所趣的苦果,連這諸趣所須的資具——器世間,也得隨著所趣而名之為趣。一切惑、業、生的有漏所攝法,都是依托這第八識才得成就。所以第八識為有情流轉的依持用。

「及涅槃證得」者,由於有此第八識故,所以才有涅槃證得。因為此第八識執持一切「順還滅」的淨法種子,生起無漏現行,令修道諦的行人,能夠證得滅諦涅槃。這又有下列三家不同的解釋:第一家說,此處所說不過是能證的道諦,而不是所證的涅槃。因為清淨寂滅的涅槃法,不是親依這第八識而有的。第二家說,此處所說的是所證的涅槃,而不是能證的道諦。因為涅槃即修行人正所欲求的覺果。第三家說,此處是雙說涅槃和道諦。因為,不但道是還,涅槃是滅;而且道和涅槃,都可以說之為還、為滅,所以它們都是屬於還滅品類。要知道這一句頌裏,前面的「涅槃」二字,是顯示所證的滅諦;後面的「證得」二字,是顯示能證的道諦。以這能斷的道諦,去斷那所斷的惑業,到了究竟斷盡的地位,便證得了所證的減諦——涅槃。無論能斷的道、所斷的惑、能證的道、所證的滅,都得依托這第八識才行。所以這第八識,是為這還滅法作依持用。

論文五:又此頌中初句顯示,此識自性無始恆有,後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者謂苦、集諦,即所能趣生及業、惑。清淨法者謂滅、道諦,即所、能證涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等理不成故。或復初句顯此識體無始相續,後三顯與三種自性為所依止,謂依它起、遍計所執、圓成實性,如次應知。今此頌中諸所說義,離第八識皆不得有。

講解:再者,此頌首句「無始時來界」,是顯示這第八識體是無始恆有。後三句是顯示這第八識給雜染、清淨二法作總別的依止。第二句「一切法等依」,是顯示為染、淨二法的總所依止。第三句「由此有諸趣」,是顯示為染法的別所依止。第四句「及涅槃證得」,是顯示為淨法的別所依止。雜染法就是苦、集二諦,也就是所趣的生死,及能趣的惑業。清淨法就是滅、道二諦,也就是所證的涅槃及能證的道諦。這雜染和清淨二法,都是依第八識而有的。若說是依七轉識而有,則不應理。

還有一種解釋,說這四句頌的第一句,是顯示這第八識體無始時來相續無間。後三句是顯示這第八識與三種自性為所依止:一、依它起自性,就是第二句「一切法等依」。因為現行的有、無漏法,都是依種子因緣而起的。二、遍計所執自性,就是第三句「由此有諸趣」。因為諸趣都是由遍計所執的我、法而有的。三、圓成實自性,就是第四句」及涅槃證得」,因為無漏淨法,就是圓成實性。所以說,「後三顯與三種自性為所依止,如次應知」。

論文六:即彼經中復作是說:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示」。由此本識具諸種子,故能攝藏諸雜染法,依斯建立阿賴耶名,非如勝性轉為大等。種子與果體非一故,能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏,亦為有情執藏為我,故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾,得真現觀,名為勝者。彼能證解阿賴耶識,故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者。雖見道前未能證解阿賴耶識,而能信解求彼轉依,故亦為說,非諸轉識,有如是義。

講解:這是五教證的第二證,《阿毘達摩經》中四句頌文:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示」。意思是:由於第八識能攝藏諸法一切種子,所以名叫阿賴耶。除非是入地菩薩的勝者,佛才給予開示。此識能夠攝持所含藏的雜染諸法,依此意而建立阿賴耶名。並不像數論外道所說的由冥諦而生覺,由覺而生我心、五唯、五大、十一根、而歸為神我所受用的二十五諦一樣。因為本識種子與現行果法,非一非異,能依的諸法與所依的識體,都是生滅非常,所以不同於數論外道所說。

第八識「與雜染法,互相攝藏」,就是能藏與所藏。「亦為有情執藏為我」,就是我愛執藏,有此三義,所以叫做阿賴耶識。已入初地見道位的菩薩,得到了由二空所顯的真理現觀,名為勝者。因為它們能夠證知悟解阿賴耶識,不起分別我執,所以世尊才給它們正式開示,使達究竟後地。或者說,各種菩薩都稱為勝者。它們雖在見道以前,尚未證解阿賴耶識,但卻對阿賴耶識有了不疑的信解,希望轉所依的二障種子為無漏真智,而得涅槃妙果,所以世尊也一樣給它們說阿賴耶。以上所說:「具諸種子、攝藏諸法,除卻第八阿賴耶識外,並非七轉識有這種作用。

論文七:解深密經亦作是說:阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。以能執持諸法種子,及能執受色根依處,亦能執取結生相續,故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底,故說甚深,趣寂種性不能通達,故名甚細。是一切法真實種子,緣擊便生轉識波浪,恆無間斷,猶如瀑流。凡即無性,愚即趣寂,恐彼於此起分別執,墮諸惡趣,障生聖道,故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。

講解:這是五教證的第三證。《解深密經》也有四句頌曰:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」。阿陀那是第八識的異名,其相甚深,又甚微細,它所攝持的一切種子,剎那生滅,猶如瀑流,佛對凡夫、二乘向不輕易開演,恐怕它們分別執著為自內之我。

阿陀那譯為執持,具有以下三義:一者能執持有、無漏法的一切種子令不失壞。二者能執受色根及根所依處的身,令生覺受。三者能執取「中有」去投胎結生,令本、中、後三有生死相續,所以第八識又名阿陀那。何以說「阿陀那識甚深細」?五性中的無性有情,它們沒有三乘無漏種子,不能窮究阿陀那識的本源底蘊,所以說是「甚深」。趣寂種性的愚法二乘,它們雖有無漏種子,而趣向於灰心滅智的空寂愚法,不能通達實證阿陀那識,所以說是「甚細」。阿陀那識,是一切法的真實種子,一遇到外緣擊發,便會生起七轉識的現行波浪,生滅相續,恆無間斷,有如瀑布長流一般。凡是無性有情(註:五種性之一,又稱無種性。),愚是趣寂二乘——聲聞種性和緣覺種性。恐怕它們於此阿陀那識分別我、法二執,使之起惑造業,墮諸惡趣,所以我佛世尊,不給它們開演此識。

論文八:入楞伽經亦作是說:如海遇風緣,起種種波浪,現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊,恆起諸識浪,現前作用轉。眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪,故知別有第八識性。此等無量大乘經中,皆別說有此第八識。諸大乘經皆順無我,違數取趣,棄背流轉,趣向還滅,讚佛、法、僧,毀諸外道表蘊等法,遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理,契經攝故,如增一等,至教量攝。

講解:這是五教證的第四證。《入楞伽經》也這樣說:「如海遇風緣,起種種波浪,現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊,恆起諸識浪,現前作用轉」。意思是說藏識也如大海之水一樣,一遇風力鼓蕩的外緣,便興起了激湍的七識波浪,相續而轉,無間斷時。但是間斷的眼等轉識,沒有像大海那樣「恆相續轉,起諸識浪」的作用。因此,我們知道除眼等轉識之外,別有一個第八識的存在。

無量大乘經中,都別說有此第八識,諸大乘經皆順應人無我之理,而違背數取趣——有情的我執,背棄流轉生死的苦、集二諦,趣向還減的涅槃。讚揚佛、法、僧三寶做的利生功德,摧毀外道的邪說邪見,表顯五蘊、十二處、十八界的緣起法,以簡遮數論外道的「二十五諦」,及勝論外道的「六句義」。這些都和小乘的緣生無我之理一樣。所以一切有情,樂行大乘者,皆稱許大乘經典,能顯示無顛倒的正理。這些經典,和小乘的《增一阿含經》等一樣,同樣的為佛所說,為至教所攝。

論文九:又聖慈氏,以七種因,證大乘經真是佛說:一先不記故:若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說,何故世尊非如當起諸可怖事先預記別?二本俱行故:大、小乘教,本來俱行,寧知大乘獨非佛說?三非餘境故:大乘所說廣大甚深,非外道等思量境界。彼經論中曾所未說,設為彼說亦不信受,故大乘經非非佛說。四應極成故:若謂大乘是餘佛說,非今佛語,則大乘教是佛所說,其理極成。五有無有故:若有大乘,即應信此諸大乘教是佛所說,離此大乘不可得故。若無大乘,聲聞乘教亦應非有,以離大乘決定無有得成佛義,誰出於世說聲聞乘?故聲聞乘是佛所說非大乘教,不應正理。六能對治故:依大乘經勤修行者,皆能引得無分別智,能正對治一切煩惱,故應信此是佛所說。七義異文故:大乘所說義趣甚深,不可隨文而取其義,便生誹謗謂非佛說。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言:先不記俱行,非餘所行境,極成有無有,對治異文故。

講解:前面五教證所引諸頌,是引自佛說的大乘經典,證明六識之外別有第八識的存在。今更引慈氏彌勒菩薩所造的《莊嚴論》中,有七種理由證實大乘真是佛說。理由是:

一、先不記故:假使大乘經典,是佛滅度後有人為破壞正法,假託佛說所偽造者,那麼佛在未滅度前,何不就像《正法滅經》所說:「瞻波羅國城邑,有諸比丘滅我正法」似的,預先告知弟子:我滅度後,有人偽造大乘,破壞正法呢?佛既沒有預為告知,可知大乘確是佛說無疑。

二、本俱行故:大乘小乘,有如人的二足,車之雙輪,同時俱行,當然都是佛說,怎能說小乘是佛說,大乘不是佛說呢?

三、非餘境故:大乘教理,廣大甚深,決不是外道和小乘的思量境界。因此,在它們的經論中,不曾說過大乘的教理,就是說給他們聽,他們亦不能信解受持,所以大乘經並非不是佛說。

四、應極成故:如果你們以為大乘是古佛或他方佛所說,不是今佛釋迦所說,如此,不論是那一位佛所說,則大乘是佛說,應是大小乘教所共許的「至極成就」了。

五、有無有故:如果你們不承認大乘經典,那就無話可說;若承認有大乘經,就應當相信大乘經真是佛說。因為離開佛說之外,別無能詮大乘妙理的教法了。假使沒有大乘教,那聲聞教也應當沒有,因為離開了大乘,就沒有修六度萬行的菩薩,得證佛果。如果沒有佛,是誰出世說聲聞乘,教眾生斷煩惱了生死呢?所以聲聞乘是佛所說,故應信大乘是佛所說。

六、能對治故:依照大乘經勤修六波羅蜜,都能引得親契真如的無分別智,對治貪、瞋、癡等一切煩惱。故應相信此大乘教是佛所說。

七、義異文故:大乘所說的意趣至極深妙,往往義與文異,意在言外,不可隨文取義,執指為月,便誹謗大乘非佛所說。

以上七種理由,包括在《莊嚴論》的一首頌文中:「先不記、俱行,非餘所行境,極成、有無有,對治、異文故。」

論文十:餘部經中亦密意說,阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中,密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本,非眼等識,有如是義。上座部經,分別論者俱密意說此名有分識。有謂三有,分是因義,惟此恆遍為三有因。化地部說此名窮生死蘊,離第八識,無別蘊法窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷,無想天等餘心等滅,不相應行,離色、心等無別自體,已極成故。唯此識名窮生死蘊。

講解:為證明有第八阿賴耶識,前面已經引大乘三經的四首偈子,現在更引小乘四經共為一教,也就是所引教證的第五證。此證理由是:不但大乘說有第八阿賴耶識,就是小乘一些部派的經論中,也以深密的微意,說離開六轉識外,別有阿賴耶識的自體。像大眾部阿含經中,密意說這第八識名「根本識」。因為它是眼、耳、鼻、舌、身、意六識所依止故,這第八識譬如樹根一樣,是莖、幹、枝、葉、花、果的根本。而眼等六識則沒有這種意義。

上座部的經和分別說部的論中,俱密意說此名「有分識」。有是三有,就是欲界、色界、無色三界。分是「因」義,有分識是三界之因。前六識非恆非遍,所以不是有分識。唯有這第八阿賴耶識,是恆常周遍於一切時處,而為三界有情的生死之因。

化地部說此第八識名「窮生死蘊」,除阿賴耶識外,沒有它識能隨順生死,永無間斷。在無色界各種色法間斷了,無想天的有情前六識心都伏滅了,不相應行法離開了色、心二法別無自體,這是大、小乘教都承認的。所以唯有這遍於三界九地的阿賴耶識,可稱之為「窮生死蘊」。

論文十一:說一切有部增一經中,亦密意說此名阿賴耶,謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故,立此四名。有情執為真自內我,乃至未斷恆生愛著,故阿賴耶識,是真愛著處,不應執餘五取蘊等,謂生一向苦受處者,於餘五取蘊不生愛著。被恆厭逆餘五取蘊,念我何時,當捨此命、此眾同分、此苦身心,令我自在受快樂故。

講解:說一切有部的《增一阿含經》,也密意說此第八識稱為阿賴耶,更立出愛、樂、欣、喜四阿賴耶的名稱。這四個阿賴耶名,是依於貪著三世總別之境而立的。有情眾生妄執阿賴耶為真實自內之我,在未斷這種妄執之前永生愛著,所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執其餘五蘊等為真愛著處,在三惡趣受苦的眾生們,對於五蘊不生愛著,他們往往厭惡五取蘊,總想我什麼時能捨棄此五取蘊,捨除這種眾同分,捨除這種受苦的身心,令我得到自在快樂。

論文十二:五欲亦非真愛著處。謂離欲者,於五妙欲,雖不貪著,而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者,雖厭樂受,而愛我故。身見亦非真愛著處。謂非無學,信無我者,雖於身見不生貪著,而於內我,猶生愛故。轉識等亦非真愛著虛。謂非無學,求滅心者,雖厭轉識等,而愛我故。色身亦非真愛著處,離色染者,雖厭色身而愛我故。不相應行,離色心等,無別自體,是故亦非真愛著處。異生有學,起我愛時,雖於餘蘊,有愛非愛,而於此識我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名,定唯顯此阿賴耶識。

講解:五欲也不是有情的真愛著處,因為聲聞四果中的阿那含,它們已經斷除了欲界的貪欲,於色界微妙的五欲塵境不起愛著,然而對於阿賴耶識的自內之我,仍舊愛著不捨。樂受也不是有情的愛著處,因為離了三禪天的天人,它們已到捨念清淨的四禪,已沒有樂受可言,然而還有捨不得我愛執藏的阿賴耶識。身見也不是有情的真愛著處,因為除了無學位的阿羅漢外,其餘有學位的初、二、三果,它們於無我之理雖能夠信解,不起身見,然而對於阿賴耶識的自內之我,還照樣執著。轉識等也不是有情的真愛著處,因為除無學位外,其餘求滅盡定,及無想定等的有學、凡夫,它們雖已厭棄了七轉識及心所有法,然而猶有第八阿賴耶識的我愛執藏。色身也不是有情的真愛著處。因為生到無色界的人,已離色染,厭離色身,而仍然以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。不相應行也不是有情的真愛著處,因為它們離了色、心等法就沒有自體,所以不是其真愛著處,仍以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。

此第八阿賴耶識,非到無學位不能究竟斷除,所以當異生、有學他們起我愛時,雖於這五取蘊等的七種異執,或愛或不愛,但對於阿賴耶識的我愛是決無不生之理。所以,唯有這阿賴耶識才是有情的真愛著處。因此增一阿含所說的阿賴耶之名,決定是顯示這真愛著處的阿賴耶識。

第十章 如何證明有第八阿賴耶識——十理證

論文一:已引聖教,當顯正理。謂契經說,雜染、清淨諸法種子之所集起,故名為心。若無此識,彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故。根、境、作意、善等類別易脫起故,如電光等不堅住故,非可熏習不能持種,非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷。如苣勝等堅住可熏,契當彼經所說心義。若不許有能持種心,非但違經亦違正理。謂諸所起染、淨品法,無所熏故,不熏成種,則應所起唐捐其功。染淨起時既無因種,應同外道執自然生。

講解:為證明有此第八阿賴識,前面已引五教為證,此下更引十理為證。佛經上說,由於雜染、清淨種子之所集起,所以稱為心。倘若沒有這第八阿賴耶識,那持種的心就不應當有。因為七轉識到滅盡定和無想定位,都會間斷。至於前六識所依的六根,所緣的六境,及作意心所,和善、惡、無記三性,都是常常轉易,起不俱時,容易脫漏。有如光、聲等性不堅住,不能受熏,不能持種。因此它們都不是染、淨種子所集起的。唯有這第八識,性唯無記、捨受,前後一類,永無間斷,有如香花熏習苣勝(註:苣勝為印度的胡麻),可以受熏持種,契合了經上所說「心」的意義。

倘若不許有能持種的第八識心,不但違背了經義,而且也違背正理。何以故呢,因為所起能熏的染淨品法,既沒有所熏的對象,便不能熏成種子,既不能熏成種子,則其所起能熏的染、淨功果,生死涅槃,豈不都沒有作用了嗎?如此,染、淨起時既無種子為因,那就和無因外道一樣,一切法都是自然而生了。

論文二:色不相應非心性故,如聲光等,理非染、淨內法所熏,豈能持種?又彼離識無實自性,寧可執為內種依止?轉識相應諸心所法,如識間斷易脫起故,不自在故,非心性故,不能持種,亦不受熏,故持種心理應別有。

講解:色法和不相應行法,並非心性,好像音、光一樣,理非染、淨,不可受熏,不能持種。再者,這色法和不相應行法,它們離識之外沒有實在自性,怎麼能為內種所依止呢?與轉識相應的心所有法,它們和相應的心王一樣會間斷,性不自在,所以不能持種,也不能受熏。因此除轉識及相應心所法外,依理而論,別有一個第八識的持種心。

論文三:有說六識無始時來,依根、境等前後分位,事雖轉變,而類無別,是所熏習能持種子,由斯染、淨因果皆成,何要執有第八識性?

彼言無義,所以者何?執類是實,則同外道,許類是假,便無勝用,應不能持內法實種。又執識類何性所攝?若是善、惡應不受熏,許有記故,猶如擇滅。若是無記,善惡心時,無無記心,此類應斷,非事善、惡,類可無記。別類必同別事性故。又無心位此類定無,既有間斷,性非堅住,如何可執持種受熏?又阿羅漢或異生心,識類同故,應為諸染無漏法熏,許便有失。又眼等根或所餘法,與眼等識根法類同,應互相熏,然汝不許,故不應執識類受熏。又六識身若事若類前後二念既不俱有,如隔念者非互相熏,能熏、所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者,由前理趣既非所熏,故彼亦無能持種義。

講解:小乘經部師稱,前六識從無始以來,依六根、六境、作意、三性等而有,在前後分位上雖有轉變,而其識類前後並無差別。因此可以受熏,也能持種,染、淨的因果都可以成立,何必一定要有一個受熏持種的第八識呢?

論主駁曰,這種言論毫無意義,一者你們所執著的識類,是實是假?若執後念識類是有實體,那便同於外道。若許後念識類是假,那便沒有殊勝的功用,就不能執持這真實的內法種子。二者,你們所執的識類,在三性中是屬於那一性呢?若是屬於善性或惡性,那就不能受熏。不但善和惡不能互為能熏與所熏,因為大家共許善、惡是屬於有記之故。好像「擇滅無為」的無漏善,它不能再受善、染諸法的熏習。如果是屬於無記,起善、惡心起時無記心就間斷,如何能夠受熏?也不可執著事是善、惡,類可無記。因為分別事的識類,必定與它所分別的事是同屬一性。三者,當五位無心位時,這識類決定沒有。像這樣既有間斷體性又不堅住的識類,如何可以持種受熏呢?

又有師別破曰:若阿羅漢和異生之心,它們的識類若是相同,則阿羅漢便能為染法所熏,異生便能受無漏法所熏,若許此說,便有過失。再者,眼等六根,是識所依的根類;色等六境,是識所變的法類。如此根、法類同,就應當能夠互相受熏,然而你們小乘不許,既不許根類和法類能夠受熏,就不應當執著識類能受熏。再者,六識身若緣前後事,這前後二念非同時俱有,則必有間隔,有間隔者怎能互相受熏?因為所熏的識類必須是同時俱有才行。

不信有能受熏持種的第八識,而執著有俱時而轉的前六識者,由前面破識類受熏的道理予以例破。縱使六識俱時的說法能移成立,然而它既非所熏,當然也沒有持種的意義了。

論文四:有執色心自類無間,前為後種,因果義立,故先所說為證不成。彼執非理,無熏習故。謂彼自類既無熏習,如何可執前為後種?又間斷者應不更生,二乘無學應無後蘊,死位色、心為後種故。亦不應執色、心展轉互為種生。轉識色等非所熏習,前已說故。

講解:有小乘師,執著於色與色為自類,心與心為自類,前色生後色,前心生後心,這樣自類無間的前為後因,後為前果,建立了因果的意義。因此,所說的別有第八阿賴識不能成立。

論主反駁說,這種主張不合理,因為沒有熏習的緣故。既然色、心自類不能熏習,怎能說前念有後念種子?假定前念色、心能為後念種子的話,那麼生在無色界時色法已斷,生無想天時心法不起。既已間斷,後來再墮落下界,就不能再生色心了。再者,二乘無學,他們也應當沒有斷盡煩惱的最後心,當然也不能入無餘涅槃不受後有。因為你們說前念的死位色、心能為後因,後後應同前前,他如何能斷盡煩惱,入無餘涅槃,不受後有呢?

也不可執著於色中有心的種子,後當生心;心中也有色的種子,後當生色,如是展轉互為種生。當知,轉識間斷,色根非心,他們都不是所熏習的東西,如何能為諸法種子呢?

論文五:有說三世諸法皆有,因果感赴無不皆成,何勞執有能持種識?然經說心為種子者,起染、淨法勢用強故。彼說非理!過去、未來非常非現,如空華等,非實有故。又無作用不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識,一切因果皆不得成。

講解:小乘有部師說:過去、現在、未來三世諸法都是實有,因能感果,果能赴因,因果感赴,無不皆成,何必另立執持種子的第八識體呢?

論主反駁說,佛經上說阿賴耶之心能夠攝持種子,是因為它生起染、淨之法勢用強盛。有部之說非理,因為過去法已滅,未來法未生,既非常無間斷,又非現量所得,好像空華沒有實體。既無實體,當然沒有感果的作用,怎可執著它有種子的因緣性呢?因此,如果沒有一個執持染、淨法種的阿賴耶識,一切因果都不能成立。

論文六:有執大乘遣相空理為究竟者,依似此量撥無此識及一切法,彼特違害前所引經,知斷證修,染、淨因果皆執非實,成大邪見。外遣毀謗染、淨因果,亦不謂全無,但執非實故。若一切法皆非實有,菩薩不應為捨生死,精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵,求石女兒用作軍旅?故應信有能持種心,依之建立染、淨因果。彼心即是此第八識。

講解:清辯一系的無相大乘,以無相之空理為究竟,依據似是而非的比量,來否定阿賴耶識及一切染、淨因果等法,這種論調,違背了我們前面所引證的經義。例如知苦、斷集的染法因果;證滅、修道的淨法因果,它一概都執為非實,這豈不是成為外道的大邪見?因為外道毀謗染、淨因果,並非說完全沒有,但執著於染因不能感惡果,淨因不能感善果,染、淨因果,沒有實法而已。

假使一切法都非實有,菩薩就不應起大悲捨生死,精勤修集菩提資糧。生死菩提既非實有,那位有智慧的人,肯為除滅虛幻之敵,而以石女之兒用作軍旅呢?所以應當相信有一個能夠執持種子的心,依此心建立染淨因果。這個心就是阿賴耶識。

論文七:又契經說:有異熟心,善、惡業感,若無此識,彼異熟心,不應有故。謂眼等識有間斷故,非一切時是業果故,如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續,彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者,猶如聲等非恆續故,是異熟生,非真異熟。定應許有真異熟心,酬牽引業遍而無斷,變為身器作有情依,身器離心理非有故。不相應法無實體故,諸轉識等非恆有故,若無此心誰變身器?復以何法恆立有情。

又在定中或不在定,有別思慮無思慮時,理有眾多身受生起。此若無者,不應後時身有怡適或復勞損。若不恆有真異熟心,彼位如何有此身受?非佛起餘善心等位,必應現起真異熱心,如許起彼時非佛有情故。由是恆有真異熟心。彼心即是此第八識。

講解:這是所引的第二理證。契經上說,有異熟心,是前世善惡業因,感得今世的異熟總報果。假使沒有這第八識,那異熟心也不應當有。因為眼等六識有時間斷,並非一切時都可做業果,如石火電光一樣,所以不是異熟心。異熟心不應當斷了又續,因為命根和五根等的異熟是相續不斷,斷即不續,沒有斷了又續的情形。眼等六識,由業所感,並非永恆相續,所以是異熟生,並不是真異熟。我們要承認有一個真正的異熟心,它能夠酬牽業因,引生報果,普遍於三界九地、五趣、四生,不間斷的變現為根身器界,作為有情的依止。這根身器界,離開了異熟心是不存在的。不相應行法沒有實體,六轉識又非恆有,假定沒有這異熟心,誰變根身器界,又憑什麼恆立有情?

又如禪師坐禪,若在定中或不在定中,或有思慮或無思慮,理應有很多不同的身受生起。如果沒有第八識,出定後其身就不會有禪悅的怡適、或禪病的勞損。如果沒有恆遍的真異熟心在定中領納,它如何會有這身受的感覺。

除佛以外的菩薩、二乘、及凡夫眾生,所起的善、惡、無記心位,必定現起真異熟心,因為這九法界的眾生,都不是佛所示現的有情。由於以上所說之理,故有情必定恆有真異熟心,此真異熟心就是第八阿賴耶識。

論文八:又契經說:有情流轉五趣、四生,若無此識,彼趣生體不應有故。謂要有實有、恆、遍、無雜,彼法可立正實趣、生。非異熟法趣、生雜亂。住此起餘趣、生法故。諸異熟色及五識中業所感者,不遍趣、生,無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者,雖遍趣、生,起無雜亂,而不恆有。不相應行無實自體,皆不可立正實趣、生。

唯異熟心及彼心所,實、恆、遍、無雜,是正實趣、生。此心若無,生無色界起善等位,應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏,生無色界起無漏心應非趣、生。便違正理。勿有前過及有此失,故異熟法是正實趣、生。由是如來非趣、生攝,佛無異熟無記法故。亦非界攝,非有漏故,世尊已捨苦、集諦故。諸戲論種已永斷故。正實趣、生既唯異熟心及心所,彼心、心所離第八識理不得成。故知別有此第八識。

講解:這是所引的第三理證。佛經上說:有情流轉於五趣、四生,如果沒有這第八真異熟識,五趣四生之體就不應當有。必須具備實有、恆續、周遍、無雜四個條件,那正實的趣、生法才可以建立。即一者要有實體,假法不能稱為趣、生,因為趣、生實有,是業所感。二者要恆續,即無間斷法方稱趣、生之體,一期之中要恆續。三者周遍,通三界九地。四者無雜,意謂生此趣此生方起此法,名此趣此生。不然,將有下列諸種過失:一者,如果不具以上四義,那五趣四生之體便會雜亂。例如住在天趣的有情,而生起其餘人、畜等趣的果法;住在卵生的有情,而生起其餘胎、濕等生的果法,這五趣四生之體,不是就雜亂得不成其為趣、生了嗎?二者,各種諸異熟色(即色法中的五根五境十處,除去聲塵的九處),和前五識中業所召感的果,即異熟所生的苦、樂、捨三受,都不是週遍五趣、四生之法。天趣化生的無色界,完全沒有各種異熟色、和前五識中業所召感的果。三者,由前世修行感得今世與生俱起的一切善法,及第六識業因所感的別報果,雖能週遍於五趣四生,起無雜亂,但非恆有,在五無心位時則又間斷。四者,不相應行法不與色、心相應,因其沒有自體,不能建立為正實趣、生的總報果。

唯有真異熟心及其心所,具備了實有、恆常、週遍、無雜這四個條件,是正實的五趣、四生。如果沒有這真異熟的無記心,那生到無色界的有情,生起善心位時,應當是沒有五趣、四生的總報體。如果無色界的有情,它們所起的善法,是屬於五趣四生所攝的三界有漏,應當有報體的話,那麼二乘聖者的阿那含,生「非想處」起「無所有處」的無漏善法,就應當不是趣、生。假定真的如此,便違背了三界有情無一不是五趣所生的正理。要想避免前述過失,那就應以真異熟識為正確的五趣四生。

由此可見,如來不屬於趣、生所攝,因為佛沒有異熟無記之法。也不是屬於「界」攝,因為佛不是有漏法,佛已捨去苦、集二諦一切有漏的戲論種子。既然唯有異熟心及其心所,是正實趣生,則這異熟的心、心所法,離開了第八識則不能成立。

論文九:又契經說:有色根身是有執受,若無此識,彼能執受不應有故。謂五色根及彼依處,唯現在世是有執受,彼定由有能執受心。唯異熟心先業所引,非善、染等,一類、能遍、相續執受有色根身,眼等轉識無如是義。此言意顯眼等轉識皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身,非顯能執受唯異熟心,勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心,故作是說。謂諸轉識現緣起故,如聲、風等,彼善染等非業引故,如非擇減。異熟生者非異熟故,非遍依故,不相續故,如電光等,不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所,定相應故,如唯識言。非諸色根不相應行,可能執受有色根身,無所緣故,如虛空等。故應別有能執受心,彼心即是此第八識。

講解:這是所引的第四理證。又有佛經說,有色根身之所以能夠存在,是因為它有能執受的第八識。若無此識,那能執受的東西就不應當有。也就是說,眼等五根及根所依處,只有現在世有執受,這證明了有一個能執受之心,唯有這第八異熟識,才是能執受的心,因為此異熟心是前世先業所引生的總報體;它不是善、也不是惡,而是無覆無記性;在一期生死中,它始終一類能夠周遍,永恆相續執受著有色根身。除此第八識外,眼等六轉識沒有以上執受的意義。

以上所說,是顯示除第八異熟心外,其餘的六轉識,沒有一類普遍相續的意義、能執受自內的有色根身。這並不是說,唯有凡夫的異熟心才能執受,而諸佛的無漏識沒有能執受的功能,不過是言說執受凡夫有漏色身,那就非異熟心不可了。以上所說的六轉識,都是以現在的緣而生起,好像電光一樣,沒有執受的功用。

以上所說心法也包括心所法,因為心法和心所法肯定相應,如唯識所說。各種色根和不相應行,不可以執受有色根身,因為沒有緣慮作用。因此應當另有能執受之心,那種心就是第八識阿賴耶識。

論文十:又契經說:壽、煖、識三更互依持,得相續住。若無此識能持壽、煖,令久住識不應有故。謂諸轉識有間有轉,如聲、風等無恆持用,不可立為持壽、煖、識。唯異熟識無間無轉,猶如壽、煖有恆持用,故可立為持壽煖識。經說三法更互依持。而壽與煖一類相續,唯識不然,豈符正理。

講解:這是所引的第五理證。又,佛經說:凡有色身的有情,壽命、煖氣(體溫)、與異熟識三法,如三足鼎立,更互依持而得相續而住。如果沒有這異熟識持壽和煖,使之久住於世的識就不應當有。因為六轉識有間斷變易,如聲、風一樣,沒有永恆執持的功用,不能成為執持壽和煖的識。唯有這第八異熟識,沒有間斷和變易,在從生到死的一期生命中,有恆久執持的功用。所以能立為執持壽和煖的識。佛經上說,壽、煖、識三法,是互相依持。假如壽、煖二法一類相續,唯有識不是這樣的話,就不符合經上所說的正理了。

論文十一:雖說三法更互依持,而許唯煖不遍三界,何不許識獨有間轉?此與前理非為過難。謂若是處具有三法,無間轉者可恆相持。不爾,便無恆相持用。前以此理,顯三法中所說識言,非詮轉識,舉煖不遍豈壞前理?故前所說,其理極成。又三法中,壽、煖二種既唯有漏,故知彼識如壽與煖定非無漏。生無色界起無漏心,爾時何識能持彼壽?由此故知有異熟識,一類恆遍能持壽、煖,彼識即是此第八識。

講解:外人詰難曰:經上雖說壽、煖、識三法互相依持,然而「煖」卻不遍三界,無色界有情則無煖,何以「識」不可以間斷呢?論主答:此難不能成立,佛經上說三法互相依持,那是說在欲、色界裏同時俱有的壽、煖、識三法,沒有間斷和轉易,可以恆相依持。否則,若有間斷像六轉識一樣,便沒有恆相依持的功用了。並不是說連無色界也有煖法。而且前面以恆相依的道理,所顯示那壽、煖、識三法中的識,是指一類相續的第八識,並不是有間斷的六轉識。

再者,三法互依的壽、煖二法,既唯有漏,所以知道三法中的識也不是無漏。生到無色界的人,生起無漏心,那時雖無色、煖,尚有壽命,試問是什麼識在執持這壽命呢?既不是有間斷的前六識,也不是無漏心,因此知道有一個一類無記,相續恆有、體遍三界的異熟識,能持壽、煖。這異熱識就是第八識。

論文十二:又契經說,諸有情類,受生命終必住散心,非無心、定,若無此識,生死時心,不應有故。謂生死時身心惛昧,如睡無夢,極悶絕時,明了轉識必不現起。又此位中,六轉識行相所緣不可知故,如無心位必不現行。六種轉識、行相所緣,有必可知,如餘時故。真異熟識極微細故,行相、所緣俱不可了,是引業果,一期相續,恆無轉變,是散有心,名生死心不違正理。

講解:這是所引的第六理證。佛經上說:諸有情類,在投胎受生及報盡命終之時,必然住於散心位,而不是住於無心和定心。此位不過是沒有六轉識,並不是沒有第八識。如果沒有這第八識,那生死時就不應當有心識。因為有情在生死時,五識身及第六識都已惛沉闇劣,好像五無心位中的熟睡、悶絕一樣。這時明了意識必定不能生起,並且此時六轉識的行相與所緣均不可知,就如無心位時必定不起現行。假定生死位中有六轉識,其行相與所緣肯定可知,像平常散心位一樣。第八真異熟識極其微細,它的行相與所緣俱不可知,它是前世引業之果,在一期生死相續中恆無轉變,是散心位,而不是定心;是有心位而不是無心。此第八真異熟識,名為「生死心」,決定不違正理。

論文十三:有說:五識此位定無,意識取境或因五識,或因他教,或定為因,生位諸因既不可得,故受生位意識亦無。

講解:有一派大乘異師說:五轉識在生死位中決定沒有,第六意識緣取外境,有三種因,或因五識緣塵境,隨取影像;或因他人說教別取知解;或因禪定取殊勝境。既然是生位這些原因都不存在,所以受生位肯定沒有第六意識。

論文十四:若爾,有情生無色界,後時意識應永不生,定心必由散意識引,五識、他教彼界必無,引定散心無由起故。若謂彼定由串習力,後時率爾能現在前。

彼初生時寧不現起?又欲、色界初受生時,串習意識亦應現起。若由惛昧初未現前,此即前因,何勞別說?有餘部執生死等位,別有一類微細意識,行相所緣俱不可了。應知即是此第八識,極成意識不如是故。

講解:論主反駁說:如照你所說,那有情生到無色界時,他的意識就永遠不能生起了,因為無色界的定心必由散心意識引生。能生意識的「五識」和「他教」二因,在無色界決定不存在,如此,則能夠引定心的散心意識尚無從生起,試問那定心又怎樣引生?

大乘異師又救曰:無色界裏雖無能生散意的二因,然而它們的定心,卻是由於在下界時,散意引定的慣習之力,到無色界後隨能現前,這又有什麼不對呢?

論主反難說:照你說定心既因下界慣習之力而起,何不起於初生剎那,而待後時呢?再者,欲、色界的有情初受生時,其前世串習的意識也應當現前,何以沒有呢?若說無色界的定心,及下界的散心,在初生剎那不能現起者,是因為有情初生時惛昧之故,何必再用其它解釋。小乘上座部師,主張在生死位中,別有一類微細意識,它的行相和所緣俱不可知。當知這微細意識,就是這第八識。因為大家所公認的意識,只有可以了知的一類,它不同於這不可了知的第八識。

論文十五:又將死時,由善惡業上下身分,冷觸漸起,若無此識,彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識各別依故,或不行故,第六意識不住身故,境不定故,遍寄身中恆相續故,不應冷觸由彼漸生。唯異熟心,由先業力,恆遍相續,執受身分,捨執受處冷觸便生,壽、煖、識三不相離故。冷觸起處,即是非情,雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。

講解:有情將命終時,善業重的從下向上冷,惡業重的由上向下冷,這是將捨執、受的第八識,帶著今世所造的業因,或上生善趣,或下墮惡道,如果沒有這個第八識,這種情況就不能成立,因為六轉識不能執、受身體。眼等五識也不能執受,一者各別依根,各自緣境。二者或緣不具不起現行。若根壞緣缺,命終前則先捨五識,由此二因,眼等五識不能執、受。第六意識也不能執、受,它不是去後來先的主人翁,不住色身一處故;它緣不定;它遍寄身中諸根,隨逐緣境,相續轉故,不能說冷觸是由意識生起。唯有第八真異熟心,是由先世業力所引的總報果,所以才恆、遍、相續的執、受根身。凡是捨棄了執受的部分,冷觸便生。因為壽、煖、識三法是不相離的,識若離去,壽、煖、也必隨之而離,所以冷觸起處,便成了沒有知覺的非情外器,這非情外器雖也為第八識所變與所緣,但卻不為第八識所執、受。因此知道除六轉識外,決定有一個第八識。

論文十六:又契經說:識緣名色,名色緣識,如是二法,展轉相依,譬如束蘆俱時而轉。若無此識,彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋,名謂非色四蘊,色謂羯邏藍等,此二與識相依而住,如二束蘆更互為緣,恆俱時轉,不相捨離。眼等轉識攝在名中,此識若無,說誰為識?亦不可說名中識蘊,謂五識身,識謂第六。羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故,無力恆時執持名色,寧說恆與名色為緣?故彼識言顯第八識。

講解:這是所引的第七理證。佛經上說:「識緣名色,名色緣識」,名色是五蘊的總名:受、想、行、識四蘊,是但以詮名而知的心法;色之一蘊,是有質礙性的色法,這在羯邏藍位,名色與識互相依存,如二束蘆同時安立。如果沒有第八識,那「識緣名色,名色緣識」的識指的是什麼呢?

不能說名中的識蘊是前五識,「識緣名色」的識是第六意識,因為在羯邏藍位沒有前五讖。而且,因為六轉識有間斷,有轉易,其性不堅,沒有能力永遠執持名色,怎能說永遠與名色為緣呢?所以,經中說的「識緣名色,名色緣識」的那個識,指的是第八識阿賴耶識。

論文十七:又契經說:一切有情皆依食住。若無此識,彼識食體不應有故。謂契經說:食有四種:一者段食,變壞為相,謂欲界繫,香、味、觸三於變壞時能為食事,由此色處非段食攝,以變壞時色無用故。二者觸食,觸境為相,謂有漏觸才取境時攝受喜等,能為食事,此觸雖與諸識相應,屬六識者食義偏勝,觸粗顯境,攝受喜、樂,及順益捨,資養勝故。三意思食,希望為相,謂有漏思與欲俱轉,希可愛境能為食事。此思雖與諸識相應,屬意識者食義偏勝,意識於境希望勝故。四者識食,軌持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體,而第八識食義偏勝,一類相續執持勝故。由是集論,說此四食、三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命,令不壞斷,故名為食。

講解:這是所引的第八理證。佛經上說:三界、五趣、四生的一切有情,都要依靠「食」而維持生命。如果沒有這第八識,識食的自體就不應當存在。佛經上說食有四種,是段食、觸食、意思食、識食。一者段食,段是形段,以消化為其自相,欲界有情以此食資養身命,必須食物含有香氣、滋味,及冷、煖、堅、軟的觸塵。色境非段食攝,因以眼緣色,不能飽腹也。

二者觸食:以接觸外境為其自相,由觸心所與境接觸,攝取喜、樂、捨受以資養身心而成為食事。觸雖遍通八識,但對第六識來說食義偏勝。三者意思食:此食以希望為其自性,有漏的思心所和欲心所俱時轉起,希求可愛的順境以為食事。這意思食雖遍通八識,但對第六意識則食義偏勝。因為它對於可愛境界希望的殷切,不是餘識之所能及。四者識食:此食以執持為其自相,這是凡夫的有漏識,由於段食、觸食、意思食這三食資養之故,使其執持勢力得以增長,能為食事。這識食雖遍通八識,但以第八識的食義偏勝。因為它是一類相續,恆不改易,執持身命的功用殊勝。

所以《雜集論》說:這四種食,在五蘊裏,屬三蘊所攝:段食屬色蘊,觸、思二食屬行蘊,識食屬識蘊。在十二處裏,屬五處所攝:段食屬香、味、觸三處,觸、思二食屬法處,識食屬意處。在十八界裏屬十一界所攝:段食屬香、味、觸三界,觸、思二食屬法界,識食屬前六識及意根七界。因為這四種食,能夠執持有情的身命,使之不壞,亦不斷滅。所以名之為食。

論文十八:段食唯於欲界有用。觸、意、思食雖遍三界,而依識轉,隨識有無。眼等轉識有間有轉,非遍恆時能持身命,謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中,有間斷故。設有心位隨所依緣,性、界、地等有轉易故。於持身命,非遍非恆。諸有執無第八識者,依何等食,經作是言:一切有情,皆依食住。

講解:四食中的段食,唯在欲界有情有用,所謂欲,指飲食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。觸和意、思二食雖遍三界,但畢竟是依識而起作用,隨著識的有無而轉。前六識有時間斷,有時轉易,不是遍通三界恆時而有,如在五種無心位時就間斷了。就是在有心位,也是隨其所依的根和所緣的境,在善、惡、無記三性,及三界、九地裏,時有轉易。因此則六識非遍非恆,不能執持身命。一般人執著沒有第八識,試問如果沒有第八識,佛經如何說「一切有情,皆依食住」呢?

論文十九:非無心位,過去未來識等為食,彼非現常,如空華等,無體用故。設有體用,非現在攝,如虛空等,非食性故。亦不可說,入定心等與無心位有情為食,住無心時彼已滅故。過去非食已極成故。又不可說無想定等,不相應行即為彼食,段等四食所不攝故。不相應法非實有故。

講解:有人說:過去的識和未來的識,不是可以做識食的體嗎?論主破曰:過去和未來,既不是現有,又不是恆常,如病眼所見的空華,沒有體用。假如有體用,也不是現在所攝,與虛空無異,又怎能為識食的體性?也不可以說初入定時的心、離定前不遠,可以給無心位的有情作為識食的體性。因為住無心位的有情,它那入定時的心,已被伏滅成為過去了,怎能為現在識食的體性呢?

又不可以說當在無想定、滅盡定中,不相應行法,就是彼無心位的識食體性,何以故,因為段等四食並不包含無想定等,同時不相應行法也並非實有。

論文二十:有執滅定等猶有第六識,於彼有情能為食事,彼執非理,後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食?無漏識等破壞有故,於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食,無漏識等猶如涅槃,不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持,即互為食,四食不攝彼身命故。

講解:上座部認為,入於滅盡定時猶有第六意識,可以作為定中有情的食事。論主稱此說不合道理,後面當有詳破。又有人執著,當滅盡定人上生色、無色界,生起無漏心時,以什麼為食呢?你不可說:此時有漏意識既已間斷,那就以無漏識為食吧。殊不知無漏識生起時要破壞有漏,無漏識猶如涅槃,怎能執持有漏的煩惱種子呢?也不可說色界和無色界的有情,起無漏心時,可以根身執持壽命,用壽命執持根身,這身、命相持,互為食事。因為佛只說四食,這身食和命食,不是四食所攝。

論文二十一:又,無色無身命,無能持故,眾同分等無實體故。由此定知,異諸轉識有異熟識一類恆遍,執持身命令不壞斷,世尊依此故作是言:一切有情皆依食住,唯依取蘊建立有情,佛無有漏非有情攝,說為有情依食住者,當知皆依示現而說。既異熟識是勝食性,彼識即是此第八識。

講解:再者,無色界的有情沒有色身,拿什麼來持命呢?命根和眾同分屬於不相應行,無有實體,也不能做識食之體。由此可知,決定知道另有一種與六轉識不同的異熟識。它一類相續,恆常週遍,執持有情身命,使之不斷不壞的識食之體。世尊即依此識的意義,而說:「一切有情,皆依識食而得安住」。

有設難曰:如這樣說,佛也是依食而住的有情了,否則,何以言「遍」。答曰:唯依有漏的五取蘊而建立有情,佛無「有漏」,當然不屬於有情所攝。然而,說為有情依食住者,當知那是依佛方便示現的應身而說的,實則佛非有情,非非有情。

既知識食雖遍通八識,要以異熟為殊勝食體。那識食,實在即是此第八識。

論文二十二:又,契經說:住減定者,語、身、心行無不皆滅。而壽不滅,亦不離煖,根無變壞,識不離身。若無此識住滅定者,不離身識不應有故。謂眼等識行相粗動,於所緣境起必勞慮。厭患彼故,暫求止息,漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者,故此定中彼識皆減。若不許有微細一類,恆遍執持壽等識在,依何而說識不離身。若謂後時彼識還起,如隔日瘧,名不離身。是則不應說心行滅,識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識,便成大過。故應許識如壽、煖等實不離身。

講解:這是所引的第九理證。契經上說:住滅盡定的人,它們身行的出入息,語行的尋、伺,心行的受、想皆已滅除,而壽命不滅,也不離煖,根不變壞,識不離身。如果沒有這第八識,那滅盡定人的「不離身識」,就不應當有。

或問:不離身的識,不許是六轉識嗎?答曰:不可,因為六轉識行相粗顯,於六塵境攀緣不定,而且因勞苦思慮而感疲勞,生起厭患,暫求止息,從粗到細,觀無相想,漸次伏除,直到滅盡位,即依此位建立「滅盡定」名。所以在滅盡定中的六轉識,無不都滅。如果不許有一個微細難知的一類無記、恆無間斷、體遍三界、執持壽、煖的第八識存在,經上依據什麼說「識不離身」呢?

說一切有部救說:滅盡定的六轉識雖已伏滅,但後來出定時還要再起。所以說「識不離身」,就好像隔日一發的瘧疾似的,名叫「識不離身」。論主駁曰:照這樣說,經中就不應說「心行滅」,要說「識滅」才對。因為說「心行滅」,原本是為顯示定中有識,現在你們所說的識,是和心行的受、想於定中同滅,定後同起。壽、煖二法,以及諸根也應當同識一樣,在定中無,出定方有。這樣豈不是等於死而復生。因比,我們應當承認轉識之外,另有一個第八識,在滅盡定中與其所執持的壽、煖二法,不離於身。

論文二十三:又此位中若全無識,應如瓦礫,非有情數,豈得說為住滅定者。又,異熟識此位若無,誰能執持諸根壽、煖?無執持故皆應壞滅,猶如死屍,便無壽等。既爾,後識必不還生,說不離身彼何所屬?諸異熟識捨此身已,離托餘身無重生故。

講解:住滅盡定位的人,若完全沒有識,就應當如磚石瓦礫一樣,不能叫做有情了,怎可說它是住滅盡定的人呢?又,住滅盡定位的人如果沒有異熟識,誰能執持根身、壽、煖?既然沒有能執持的識,那根身豈不要腐壞,同死屍一樣沒有壽了?如此則出定後的識如何還生?經中所說「識不離身」的話,也就沒有著落了。如果第八識真在滅盡定中捨了此身,它立刻會到別處轉生另一他身。他是永恆存在,但不可能死後再生。

論文二十四:又,若此位無持種識,後識無種如何得生?過去、未來不相應法,非實有體,已極成故。諸色等法離識皆無,受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中,如有心位定實有識。具根、壽、煖有情攝故。由斯理趣,住滅定者,決定有識實不離身。

講解:再者,在修滅盡定的時候,如果沒有執持種子的識,那出定的識既無種子,如何得生?過去、未來及不相應行,皆非實有本體,這是大、小乘教所承認。十一色法離識即不存在,它們也不能受熏持種。然而在滅盡定等無心位中的人,肯定和有心位一樣有識,因為一切有情都具有根身、壽、煖。由上所說,可知住滅盡定位的人,決定有個第八識,實不離身。

論文二十五:若謂此位有第六識,名不離身亦不應理,此定亦名無心定故。若無五識名無心者,應一切定皆名無心,諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中,如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故,如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者,應如餘位,非此位攝,本為止息行相所緣可了知識,入此定故。

講解:如果認為修滅盡定時,有第六識名不離身識,此不應理。因為滅盡定又名無心定。如果沒有前五識稱為無心,那麼一切定都可以名無心,因為一切定都沒有前五識。意識包括在六轉識中,它像前五識一樣,修滅定時即不存在。你們或說,滅盡定中識的行相如壽、煖一樣的微細難知,所以不是粗動的第六識。倘若在滅盡定位,有行相、所緣可知的第六識,這滅盡定位就應當如餘位有心一樣,而不是滅盡定位所攝了。

論文二十六:又若此位,有第六識,彼心所法為有為無?若有心所,經不應言住此定者心行皆滅;又不應名滅受想定。此定加行但厭受想故,此定中唯受、想滅。受、想二法資助心強,諸心所中獨名心行。說心行滅何所相違。無想定中應唯想滅,但厭想故,然汝不許,既唯受、想資助心強,此二滅時心亦應滅。如身行滅而身猶在,寧要責心令同行滅?

講解:又若滅盡定位尚有第六識存在,此第六識的心所法是有是無?若有心所法,經中就不應當說住滅盡定的人受、想都滅,同時,滅盡定也不該叫「滅受想定」。

經量部自救說:這減盡定的加行位,只是厭患受、想二法,所以定中唯減受、想。受、想二法資助心王的作用較強,獨名之為「心行」。這與經中所說的「心行滅」並不相違。

論主破曰:照你們說,在修「滅盡定」前但厭受、想,唯受、想滅。那麼無想定中,就應當唯有「想」滅,因為定前只厭於「想」。然而你們不許,為什麼偏許滅盡定中,唯受、想滅呢?既然說受、想二法,資助心王的勢用較強,那麼這受、想二法滅時,那六識心王也應該隨之而滅呀。

經量部救曰:滅盡定人,就像身行滅時身猶存在一樣,為什麼要責第六識心王與心行的受、想同滅呢?

論文二十七:若爾,語行尋、伺滅時語應不滅,而非所許。然行於法有遍非遍,遍行滅時法定隨滅,非遍行滅法或猶在。非遍行者謂出入息,身息滅時身猶在故。尋、伺於語是遍行攝。彼若滅時語定無故。受、想於心亦遍行攝,許如思等大地法故。受、想滅時心定隨減,如何可說彼滅心在。

講解:論主破曰:假定以「身行滅而身不滅」為例,可使心行滅而意識不滅的話,那麼,當語行的尋、伺滅時,語也應當不滅。然而這又是你們所不許,既不許語行滅而語不滅,為什麼偏許心行滅而心不滅呢?

「行」對法來說,有遍行和非遍行兩種。遍行滅的時候,這個法也隨之而滅;非遍行滅的時候,這個法或隨之而滅,或依然存在。例如住滅盡定人,身行的出入息滅了,而身仍存在,這就是非遍行;而語行的尋、伺滅了,而語也決定隨之而滅,這就是遍行。心行的受、想是遍行所攝,就像「思」等「大地法」一樣(註:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等,是小乘所立與一切心相應而起的十大地法)。所以心行的受、想滅時,心法的第六識必定隨之而滅。怎麼可說,受、想雖滅,而意識猶在呢?

論文二十八:又許思等是大地法,滅受、想時彼亦應滅。既爾,信等此位亦無。非遍行滅餘可在故,如何可言有餘心所?既許思等此位非無,受、想應然,大地法故。又此定中若有思等,亦應有觸,餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受,觸緣受故。既許有受,想亦應生,不相離故。如受緣愛,非一切受皆能起愛,故觸緣受非一切觸皆能生受,由是所難其理不成。

講解:論主反駁說:若許受、想、思等同是十大地法,那受、想二法滅時,思等八法應當與之俱滅,因為都是大地法的緣故。如果是這樣,則信等善、不善法,在滅盡定位也就沒有了。因為並不是遍行心所已滅,其餘的非遍行還可以存在。如何可說滅盡定位,除受、想外,還有其餘的心所法呢。反過來說,既許滅盡定位有思等八法,那受、想二法就應當也有,因為同屬大地法的緣故。再者,滅盡定中如果有思等心所,有思應當先有觸,因為其餘的心所法都是依觸的力量而生起的。若允許有觸就應當有受,因為十二因緣法說:「觸緣受」。既許有受就應當生想,因為受、想二法是離不開的。

經量部師救曰:如十二因緣所說的「受緣愛」,並不是說一切受都能起愛。所以「觸緣受」也不是一切觸都能生受。因此,你們所難的理由,是不能成立的。

論文二十九:彼救不然,有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生,諸受為緣生愛,曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生,受與想俱,其理決定。或應如餘位受、想亦不滅。執此位中有思等故。許便違害心行滅言,亦不得成滅受想定。

講解:論主破曰:你這種救法不能成立,因為「觸緣受」、與「受緣愛」是有差別的,佛自己就曾經作過簡別:「唯有無明觸所生的有漏受,才能為緣生愛」,從來沒有說過:「觸有生受不生受的分別」,受不一定能移生愛,而有觸一定有受,有受就一定有想,這道理是決定無移的。或有師申解曰:滅盡定位和其餘的有心位一樣,受、想不滅。論主破曰:你們執滅盡定中還有思心所,那便違背了「受、想心行滅」的聖教;同時,如果還有受、想,那就不成為「滅受想定」了。

論文三十:若無心所,識亦應無,不見餘心離心所故,餘遍行滅法隨滅故,受等應非大地法故,此識應非相應法故,許則應無所依緣等,如色等法亦非心故。

講解:以上是破有心所,此下破無心所。論主破曰:如果在滅盡定位沒有心所,那第六識心也不應當存在。因為從未見過其餘有心位的心法,能離開他的心所而存在。滅定位中受、想的心行滅,心法也就隨之而滅,因為都是遍行法。如果遍行的受、想心行滅,而心法還存在不滅,那受、想、思等就不應該是大地法。假若按照你們的觀點,心識獨存,則滅定位中的心識就沒有心所相應,則此識應如色等,不是相應法。如果你們真的認為是這樣,則滅定位中的心識,就沒有所依的根和所緣的境,這就如色法一樣,而不是心法了。

論文三十一:又,契經說:意法為緣生於意識,三和合觸,與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識者,三和合故必應有觸。觸既定與受、想、思俱,如何有識而無心所?若謂餘時三和有力,成觸生觸,能起受等,由此定前厭患心所,故在定位,三事無能不成生觸,亦無受等。若爾,應名滅心所定,如何但說滅受想耶?若謂厭時唯厭受、想,此二滅故心所皆滅。依前所厭以立定名。既爾,此中心亦應滅,所厭俱故,如餘心所。不爾,如何名無心定。

講解:再者,契經上說:意根緣法塵而生意識,根、塵、識三法和合而生觸,與觸俱起的有受、想、思。如果這滅盡定中有意識存在,則以根、境、識三和之故,必定有觸生起,還能生起受等。既然觸決定與受、想、思等的心所俱起,如何可說但有意識而沒有心所呢?經量師轉救曰:在滅盡定外的餘時,根、境、識三法和合,有力成觸,觸能起受等心所。由於在定前加行、厭患心所之故,所以在滅盡定的過程中,根、境、識三事沒有和合成觸的能力,當然也沒有與觸俱起的受、想、思。論主反難曰:若如此說,定中既無一切心所,就應當稱滅心所定,何以但說滅受想定呢?

經量師復救言:在定前厭患心所時,但厭受、想二法。這受、想二法滅了,一切心所也就隨之而滅,依於定前所厭的受、想二法,建立了「滅受想」的定名。論主破曰:既然如此,滅盡定中的第六識心也應當滅,因為此心與其所厭患的受、想一樣,是起則俱起,滅則俱滅。不然,為什麼叫「無心定」呢?

論文三十二:又此定位,意識是何?不應是染或無記性。諸善定中無此事故。餘染、無記心必有心所故。不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。若謂是善,相應善故,應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善,違自宗故,非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善,加行善根所引發故,理亦不然,違自宗故。如餘善心非等起故,善心無間起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相應力。既爾,必與善根相應,寧說此心獨無心所?故無心所,心亦應無。

講解:再者,假定滅盡定位猶有意識,這意識在三性中是何屬性?不應該說是染性或無記,因為凡是善性定,決定沒有染性及無記,如果有染和無記,必然有二十六個煩惱心所,和遍行、別境及不定心所。滅盡定位既無心所,當然不是染性或無記。在定前加行時,就不應厭善而生起染污或無記。也不能說求禪定的人,反而生起了散心意識。

小乘人執於善有相應善、自性善、勝義善、等起善(註:經量部以善有四種,勝義善即是涅槃,因為已經永滅各種痛苦。自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡五法,這五法本身就是善。相應善是信、勤等善法,與五種自性善相應而起。等起善是由自性善等所產生的善法。)若說滅盡定位的第六識是善,那一定是相應善,與無貪、無瞋、無癡三善根相應。此位善心,不應說是自性善或勝義善,這與經量部主張相違,因為它不是三善根及慚、愧五法的「自性善」,又不是涅槃勝義善。若說這滅盡定心是由加行善引發的「等起善」,理亦不然,經量部並不認為其它散心位的善心為「等起善」,如果其餘散心位的善心,沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心,怎能說此位善心是加行善根所引發的呢?所以滅盡定位的心法如果是善的話,則肯定是相應善,因為這是由相應力促成的。既然如此,肯定與善根相應,怎能說只有心法沒有心所法呢?如果沒有心所法,心法也應當沒有。

論文三十三:如是推徵,眼等轉識,於滅定位非不離身。故契經言:不離身者,彼識即此第八識。入滅定時,不為止息,此極寂靜執持識故,無想位等類此應知。

講解:這樣推究起來,眼等六識在滅盡定位裏,並不是不離身識,所以經上所說那不離身識,就是第八阿賴耶識。因為入滅盡定時,止息的是那粗動的六轉識,並不是這極其寂靜起執持作用的第八識。滅盡定如此,則無想定、無想天,也是依此類推。

論文三十四:又契經說:心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨。若無此識,彼染、淨心不應有故。謂染、淨法以心為本,因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼種故。然雜染法略有三種:煩惱、業、果,種類別故。若無此識持煩惱種,界地往還、無染心後,諸煩惱起皆應無因。餘法不能持彼種故,過去、未來非實有故。

講解:這是所引的第十理證。如《染淨心經》稱:「心雜染故,有情雜染;心清淨故,有情清淨」。倘若沒有這第八識,雜染或清淨的心就不應當有。一切有漏、無漏的染淨諸法,都是以心為本源。染、淨法的現行,無非因心而生,種子也依心而住。本識受染、淨現行的熏習,還持彼所熏的種子而起現行。這種生現就是「因心而生」;現熏種就是「依心而住」。

雜染法有煩惱、業、果三種。一者煩惱,就是三界見、思二惑。二者業,就是因惑所起的一切有漏善、不善業。三者果,就是因業所感的異熟報果。這是三種染法不同的類別,如果沒有第八識執持煩惱種子,那從欲界生到無色界的有情,已無染心,後來再由無色界還生欲界,此時所起的煩惱豈非無因?因為除了第八識外,其餘的色、心等法都不能持種,過去、未來又非實有。如果煩惱無因而生,那就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘,也不會有有學、無學之果,則已斷之煩惱還可以再起。倘若沒有這第八識來執持業、果的種子,那生死往還於三界九地的有情,從甲地轉生乙地、或從乙地轉生丙地,其後所起的業果,豈不也是無因?若說除第八識外,其餘的色、心之法可以持種,過去、未來可以為因,這在前面已經遮遣過了。

論文三十五:若諸煩惱無因而生,則無三乘學、無學果,諸已斷者皆應起故。若無此識持業果種,界地往還、異類法後,諸業果起,亦應無因。餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生,入無餘依涅槃界已,三界業果,還復應生,煩惱亦應無因生故。又行緣識應不得成,轉識受熏前已遮故。結生染識非行感故,應說名色行為緣故,時分懸隔無緣義故,此不成故後亦不成。

講解:假使各種業果可以無因而生,證入無餘依涅槃以後,三界業果還可以再生,因為煩惱也可以無因而生的。再者,十二因緣所說的:「行緣識」,就是由前面「行」的因熏成了後面「識」的果。如果沒有這第八識,那「行緣識」的因緣應當不能成立。若說是六轉識受熏,前已遮遣,因為轉識不能受熏。

經量部師救曰:去投生時的染污第六意識,豈不是可以作「行緣識」的識嗎?論主曰:這也不對,因為結生染識是中陰身的第六意識,不是由行而感果之識(註:於輪迴轉生之間,由中有而托生於母胎曰結生)。有部復救曰:「如果「行緣識」不能成立,那麼說:「行緣名色」可以嗎?論主曰:也不可以,因為行是過去所造的業,名色是現在母胎中的東西,時間隔了這麼遠,已沒有做緣之義了。這樣一來,那向後的「名色緣六人」,乃至「生緣老死」也都不能成立了。

論文三十六:諸清淨法亦有三種:世、出世道、斷果別故。若無此識,持世、出世清淨道種,異類心後,起彼淨法,皆應無因;所執餘因前已破故。若二淨道無因而生,入無餘依涅槃界已,彼二淨道還復應生,所依亦應無因生故。

講解:上一節講,有漏雜染種子要有第八識攝持,現在講清淨法。諸清淨法也有三種:一者世間道,二者出世道,三者斷果。如果沒有第八識執持世、出世間清淨道的種子,那由世道進入了出世道,或由出世道退回世道,在這「異類心後」所生起的淨法都應當無因(註:異類法後,指有情生於無色界的無所有處、和非想非非想處時,出世間心出現,世間心都要滅除,此時之境界稱為異類法後)。至於經量部等所主張的其它原因,在前已經破斥。假如世、出世間二種清淨道可以無因而生,那麼入無餘依涅以後,那二種清淨道應當還可以再生。因為這二道所依的身智,也成為無因而生了。

論文三十七:又出世道,初不應生,無法持彼法爾種故。有漏類別非彼因故。無因而生非釋種故,初不生故後亦不生,是則應無三乘道果。若無此識持煩惱種,轉依斷果亦不得成。謂道起時,現行煩惱及彼種子俱非有故。染、淨二心不俱起故。道相應心不持種故,自性相違如涅槃故。去、來、得等非實有故,餘法持種理不成故。既無所斷,能斷亦無,依誰由誰而立斷果?

講解:再者,如果沒有第八識來執持法爾本有的無漏種子,那無漏的出世淨道最初就不應生起。各種不同的有漏法不能做無漏法的因緣,因為有漏和無漏性類不同,有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而能生果者,可以說就是外道。當然,最初的無漏不生,後時的無漏亦應不生,這就不會有聲聞、緣覺、菩薩的三乘道果。

如果沒有第八識執持煩惱種子,那轉依斷果也不能成立(註:斷果即無為,斷即是果,指無為法是由斷惑所得的果)。因為無間道生起時,那現行煩惱及其種子都已斷滅,以染、淨二心不能同時俱起,與出世淨道相應的心也不能持煩惱種子,它們的性質是相反的,好像涅槃斷果,不能持煩惱種子一樣。過去、未來,及「得」等的不相應行,非實有體,不能持種。其餘色、心等法,在道理上不能持種。如此,則既沒有所斷的惑,也沒有能斷的道,那麼,依什麼惑、由什麼道來建立斷德的涅槃果呢?經量部救曰:由最初的斷道力故,使後惑不生起,即由此建立斷果。

論文三十八:若由道力後惑不生,立斷果者,則初道起,應成無學。後諸煩惱皆已無因,永不生故。許有此識一切皆成。唯此能持染淨種故,證此識有理趣無邊,恐厭繁文,略述綱要。別有此識,教理顯然,諸有智人應深信受。

講解:論主難曰:如此說來,則斷道初起,就應該成為無學。因為後來的各種煩惱,由於初斷道都已無因,因為沒有種子,永不再生。如果承認有第八阿賴耶識,則一切染、淨諸法都可以成立。因為唯有此第八識才執持染淨二法種子之故。

證明有此第八阿賴識的存在,理由很多,但恐過於繁瑣,只述綱要。除了它識之外,別有一個阿賴耶識受熏持種,在五教十理裏顯而易見,有智慧的人應該相信。

【書籍目錄】
第1頁:簡明成唯識論白話講記(第一篇) 第2頁:簡明成唯識論白話講記(第二篇)
第3頁:簡明成唯識論白話講記(第三篇) 第4頁:簡明成唯識論白話講記(第四篇)
第5頁:簡明成唯識論白話講記(第五篇) 第6頁:簡明成唯識論白話講記(第六篇)
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