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閱讀書籍 - 唯識名詞白話新解 于凌波居士著

唯識名詞白話新解 于凌波居士著

唯識名詞白話新解(六~十劃)

[日期:2011-01-20] 來源:網友上傳  作者:于凌波居士著 如佛友覺得此書不錯,請按

于凌波居士著 

六劃

【有心位】指心識在生起作用的狀態下,稱「有心位」,為「無心位」的對稱。據《瑜伽師地論》卷十三所舉,無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想天位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外,餘皆為有心位。此外,唯識宗認為八識俱起,然因六、 八二識恆常相續不斷,而前五識生起作用時,必與第六識俱起,故唯識宗僅就第六識之起與不起,而論有心或無心。參閱「五位無心」條。見《成唯識論》卷七。

【有支】十二因緣的第十支。由於愛、取二支的馳求執取,貪得無厭,這就積集下了引來生之果的業因。《涅槃經》云:「為內外事,起身、口、意業,是名為有。」若以現代觀念詮釋有,自抽象概念言之,有是「存在」的意思,若無存在,亦沒有下一支的「生」。存在又是什麼?存在的就是業。此業是由「取」──對人生和物欲熱切的追求,由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的「行」,行是過去善惡行為經驗累積的總和,此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是「愛」和「取」,所以取是有的緣。

【有支習氣】為三種習氣之一。有指三有,即欲有、色有、無色有,義同三界。支是因的意思,即三有之因的熏習氣分,能成為招感三界異熟果法的種子。此與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果、與招感三惡趣之惡果者二種。《成唯識論》卷八稱︰「有支習氣,謂招三界異熟業種。有支有二:一有漏善,即是能招可愛果業。二諸不善,即是能招非可愛果業。隨二有支所熏成種,令異熟果善惡趣別。」

【有分識】有指三有,即欲界、色界、無色界三界。分是因義。作為三界中生死輪迴之因的心識,稱有分識。這是部派佛教上座部所指的輪迴主體,唯識宗則視之為相當於第八阿賴耶識,窺基據此在《成唯識論掌中樞要》中提出「九心輪」的主張,這九心是有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、果報心,最後復回歸到有分心。有分識可以通達生死,這和外道的「神我」有類似之處。

【有功用】指假借身、口、意的動作,而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀,尚須藉方便加行來修。若不假借身、口、意三者而修行,於自然而然的狀態下任運自如者,則稱為無功用。於菩薩十地中,七地以前的菩薩,未能自然而然地修習無相觀,必須藉努力加行方可修習,故稱為有功用地。而八地以後之菩薩,則稱為無功用地。然若就佛果而言,則八地以上亦屬有功用,唯佛果為無功用。見《成唯識論》卷九。

【有宗】指主張宇宙諸法為「有」的宗派,又作有教。與主張一切皆空、般若皆空的「空」教相對。佛教解釋宇宙萬有之立場,原不偏於有空、有的任何一邊,然有宗之說,則偏於現實形相之有,此說在小乘以說一切有部為代表:大乘之有宗則以唯識宗為代表,亦即大乘瑜伽行學派。大乘有宗淵源,亦出自上座部的各部派,詳見異部宗輪論。上座各部派雖同持有見,但亦各有相異之處,大體言之,此種有見,與世間法較為接近,即虛妄分別,計度執著萬法為實物的存在。雖然說一切有部建立極微,謂現前之物是和合假,未曾執實物為定實,但既執有極微,即是執有實物,故小乘之有,不離妄執。佛陀入滅後九百年頃,無著、世親兄弟出世,力矯空宗之沉空,標示有義。此有、是離諸妄執,妙契中道之有。無著說有,如理如量,不以妄情所執為有。其實,空了執著,自然顯出妙有,這仍是衍龍樹之說的密意。

【有宗二諦】在印度,作為大乘有宗的瑜伽行學派,亦講二諦,但對真俗二諦的解釋則不同於空宗。《顯揚聖教論》卷二載︰「世俗諦者,謂名、句、文身,及依彼義一切言說,及依言說所了解義,又曾得世間心及心所法,及依彼所行境義。」又,該論卷五曰:「初世俗諦,說我、說法、及說作用,……是謂世俗諦,應知,此雖非實有,然依世俗諦故說有。」關於真諦(即勝義諦),《顯揚聖教論》卷二載:「勝義諦者,謂聖智、及彼所行境義,及彼相應心心法等。」又、該論卷十九曰:「若清淨所緣,若清淨性,若彼方便,皆名勝義諦。」論文於俗諦中的名身、句身、文身,心、心所,以及說我、說法、說作用,都是「假名施設」的假法。也就是眾生心識活動及心識緣取的境界。這一切「假名施設」的假法有二種,一者是無體隨情假,就是凡夫外道認定我、法為實有,佛教為隨順凡夫外道亦說我法,但此我、法都是假有,故稱「無體隨情假」。二者是有體施設假,佛教主張有我、法的本體,但「本體」無名無相,不可言說,勉強名之我、法,此為隨順眾生施設而有,故名「有體施設假」。至於真諦,是聖者智慧所緣的境界,也就是親契真如,脫離生死輪迴的涅槃。

【有所依】心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依,故稱有所依。《瑜伽師地論》卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依,即指一類之法,託眾所依而轉差別之意。又據《成唯識論》卷四載,諸心、心所皆有所依,其所依者,總為三種,即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依,故稱為有所依。成《唯識論了義燈》卷四載:「問:心、心所法起藉四緣,何故但說三種依耶?解云:所緣通內外,餘三唯在內故,但說三。問:「餘識緣內外,不得說四依,第七唯內緣,何不說四依?答:三緣生識勝故,但說三依。緣依亦外緣,力微不說四。」即於四緣中,除去所緣緣,以所餘之三緣為三依。見《俱舍論》卷四。

【有所緣】為心王、心所的異稱。因心王、心所皆有所緣之境,故稱有所緣。所緣,謂心識攀緣寄託的境界,如眼識緣於色,耳識緣於聲等。而心識以外之物,則稱為無所緣,以其被心識攀緣,而不能自攀緣之故。見《俱舍論》卷二、卷四。

【有相唯識】陳那對唯識理論,於「四分說」中是三分家,即於相、見分之外,另立自證分,且主張相分實有,相、見二分俱為實種子所生,即所謂「相見異種」,故後人稱之為「有相唯識」。

【有根身】即指有情的身體,身為身根,是總名,身根中眼、耳、鼻、舌根,故稱有根身。

【有執受】即是有感覺的意思。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之,則稱無執受、非執受。俱舍宗認為有生命即有執受,因眾生之眼、耳、鼻、舌、身五根,與色、香、味、觸等四境,合之為九界,共為心與心所法所執持,且亦為心與心所法之依處,故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生的「有根身」,亦即有執受的依身,為眾生現在世的身體。有執受之「受」,意謂有根身能產生覺受「痛、癢等之感覺、感受」。然唯識宗則除俱舍宗所說的覺受外,認為「執受」另有「安危共同」的意義,即除「有根身外,含藏於阿賴耶識中的種子亦為有執受,而與阿賴耶識同安共危。安,指善趣;危,指惡趣。種子及有根身的安危,即是阿賴耶識之安危。相互之間,命運等同而休戚與共,故稱安危共同。《成唯識論述記》卷三本載,執為攝、持之義;受為領、覺之義。若就覺受之義而言,則有根身為執受,種子及器界為非執受;此即上記《俱舍論》之觀點。然若就安危共同之義而言,則有根身及種子為執受,器界為非執受;此即唯識宗之主張。

【有情】舊譯為眾生。即生存者之意。新譯有情,指有情識、情見的眾生而言。關於「有情」與「眾生」二語間之關係,有謂「有情」指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。則草木金石、山河大地等為非情、無情。而「眾生」則包括有情及非情二者。然另一說認為,「有情」即是「眾生」之異名,二者乃體一而名異,皆包括有情之生物及非情之草木等。見《成唯識論述記》卷一。

【有情世間】又作眾生世間、眾生世。為眾生(有情)、國土、五蘊三種世間之一。指五陰所成的一切眾生。《俱舍論》卷八載,則明示有情世間的生、住、異、滅等現象。又,有情為有情識、有情愛的生命體,亦即指眾生而言,通常作為人的代名詞。「成唯識論述記」卷一曰:「梵言薩埵,此言有情,有情識故,……又情者愛也,能有愛生故。」有情世間,世為遷流義,間為間畔義,墮於世中之事物,謂之世間。參閱「三世間」條。

【有頂天】此有二解,一、指色究竟天。乃色界四禪天之第九天,為有形世界的最頂峰,故稱有頂。二、指無色界的第四天,即非想非非想天,以其為三有(三界)之絕頂,故稱有頂。見《俱舍論》卷二十四。

【有為生死】又作分段生死。是「無為生死」(變易生死)的對稱。指三界內之生死。六道眾生由於果報之不同,而於身形、壽命上各有不同的定限,此種有分段齊限的生死,稱為有為生死。

【有為法】為者謂有所作為、造作之意。又簡稱有為。乃泛指由因緣和合所造作的現象;狹義而言,特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象,而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此,永遠不變而絕對存在者,則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載,因緣造作稱為「為」,色、心等法從因緣生,有因緣之造作,故稱為有為,因此有為亦為緣起法之別名。大乘義章曰:「為是集起造作之義,法有為作故,名有為。」俱舍論光記曰:「因緣造作名為,色心等法,從因緣生,有彼為故,名曰有為。」

【有為果】是「無為果」的對稱。指由因緣和合的有為法所結之果。於五果中的士用、增上、等流、異熟等四果為有為果,離繫果是無為果。見《成唯識論》卷八。

【有漏】為「無漏」的對稱。漏是流失、漏泄的思,為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生的過失、苦果,使人在迷妄的世界中生死輪迴,難以脫離生死苦海,故稱為有漏;若達到斷滅煩惱的境界,則稱為無漏。在四聖諦中,苦、集二諦屬於迷妄之果與因,為有漏法;滅、道二諦則為覺悟之果與因,為無漏法。見《大毘婆沙論》卷二十二。

【有漏因】指招感三界果報的業因。如五戒十善為善法之因,五逆十惡為惡法之因。此亦相當於四諦中的集諦。

【有漏行】謂以有漏智(世俗智)行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修的行法,稱為有漏行。如見道以前的修行,及修道位中之雜修靜慮的有漏心等均是。

【有漏果】由有漏因所招感的果報。如輪迴於三界六道,皆為有漏之果報。此亦相當於四諦中的苦諦。

【有漏善】為無漏善的對稱,謂生起無漏智以前,凡夫所發之善根。如五戒、十善,及見道以前的善根皆是。若修有漏之善法者,能招感人、天等有漏之果報。據《俱舍論》卷四、卷十二載,生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善,指與生俱來,自然而起之善。聞、思、修三善,即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善,能生起無漏之智慧。見《成唯識論述記》卷五。

【有漏智】為「無漏智」的對稱,指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法,然多以世俗之法為主,故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱的過非,而無斷除一切迷理煩惱之力,一般多指凡夫外道之生得慧(與生俱來之慧),及聞、思、修三慧而言。見《俱舍論》卷二十六。

【有漏業】為「無漏業」的對稱。指不離煩惱過非的諸善惡業。在黑白等四業中,以招欲界惡果的黑黑業、招色界善果的白白業,及招欲界善果的黑白業等三業為有漏業;非黑非白業斷盡前三業,是為無漏業。見《俱舍論》卷十六。

【有漏道】又作世間道、世俗道,為「無漏道」的對稱。有漏之修道,係能招感人天等三界果報之行法,故稱有漏道。即修觀欣上厭下的六行相,以斷下八地修惑之法。六行相,即粗行相、苦行相、障行相等無間道,與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地的有漏法,作粗、苦、障等三行相中的任一行相;次於解脫道緣次上地之諸有漏法,作靜、妙、離等三行相中之任一行相,用以次第斷下八地七十二品之修惑。此外,《俱舍論》卷五載,有漏道之業具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果。見《大毘婆沙論》卷六十四。

【有漏無漏】此為有漏與無漏二者的並稱。漏為漏泄之義,即指煩惱。有煩惱而輪迴生死,稱為有漏;無煩惱而能出離生死,稱為無漏。於各種煩惱之間,具有互相隨增(隨順增長)關係者,稱為有漏法;無互相隨增關係者,稱為無漏法。在四聖諦中,苦、集二諦是有漏法,滅、道二諦是無漏法。關於有漏與無漏之分別,世間凡夫有漏之身體,稱為有漏身;而無漏清淨之佛身,稱為無漏身。又修行有漏之六行觀,能招感人天三界的果報者,稱為有漏道;而修行可證得涅槃道果的行法者,稱為無漏道。以世俗之法為對象,所產生之智慧,稱為有漏智;而證知四諦之理,及見道以後的聖者之智慧,稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善,稱為有漏善;見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善,稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為,稱為有漏行;以無漏智所修之四諦觀行,稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱,稱為有漏斷;以無漏道斷除煩惱,稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道的有漏果,故稱為有漏因;無漏行可證得涅槃的無漏果,故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀,而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中,稱為有漏定,或有漏禪;而聖者以無漏智所發得的禪定,稱為無漏定禪,此無漏定生起於無漏九地(未至定、中間定、四根本定、下三無色定)中。此外,唯識家將佛果之淨識稱為無漏識;將未成佛以前之識,稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時,即可轉識下品之智,故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識,則係於初成佛果時,方能轉變為無漏識。見《成唯識論述記》卷五、卷十。

【有漏無漏種子】依種子的性質說,分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子,這是能產生種種現象的種子,亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子,這是能生菩提之因的種子,亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。《成唯識論》二曰:「諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏種子雖然依附此識,而非此識性攝,故非所緣。」這是說,一切有漏種子為第八阿賴耶識之識體所攝持,且為第八識見分所緣,故稱「故是所緣」;而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識,但並非阿賴耶識之識性所攝,故不是此識所緣。

【有漏種子】有漏種子即生起諸種現象、三界六趣受生死的種子。此有三種,一者名言種子,二者我執種子,三者有支種子。種子又名習氣,即是現行熏習的氣分。《瑜伽師地論》五十二曰︰「云何略說安立種子? 謂於阿賴耶識中,一切諸法遍計自性妄執習氣,是名安立種子。」

【有漏識】為「無漏識」的對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識,而以因位至第十地的金剛無間道等為有漏識。然而第六、第七識,於初地入見道位時,即可一部分轉識得智,而住於妙觀察智及平等性智,至佛果時,則為全分得智,而成為無漏識;至於前五識及第八識,則係於初成佛果時方轉識得智,而為成事智,成為無漏識。故古德有云:「六、七因中轉,五、八果上圓。」見《成唯識論》卷十。

【有對】為「無對」的對稱。對是礙的意思,有對即法有礙。礙有二種,即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法,受障礙而不生,或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境,稱為有對。據《俱舍論》卷二載,有對可分三種,即:一、障礙有對,謂由極微所成的五根、五境等十種色法,互相障礙而不生,如手礙手,石礙石等,此二物不能同時於同處生,故稱障礙有對。二、境界有對,謂六根、六識等十二界與法界一分的心所法,此十三界為所取之對境所拘束,不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所,於色境生起,被其自境拘束而於他境不得生起,各各根識亦被各境所拘束。如魚之眼拘礙於水中,於陸地上不起作用;人之眼拘礙於陸地上,於水中不起作用等是。三、所緣有對,謂六識與心所唯於自之所緣境而轉;亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者,皆為六境,惟依取境之功能而稱境界有對,依攀附之作用而稱所緣有對。見《俱舍論光記》。

【有餘依涅槃】為「四種涅槃」之一。依指依身,即人的身體。小乘佛教認為,雖斷卻一切生死原因的煩惱而證得涅槃,但因前世惑業所造成的果報身尚存在,亦即生死之因已斷,尚有生死之果待盡者,稱為有餘涅槃。反之,已斷盡生死之因,又無生死之果,而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者,稱為無餘涅槃。大乘佛教說法與小乘有異。於《大乘義章》卷十九中,以佛之應身、化身為有餘涅槃,以佛之真身為無餘涅槃。

【有學】此即指為斷盡一切煩惱,而修學無漏的戒、定、慧,及擇滅之理的修行者。亦即佛弟子雖能知見佛法,然尚有煩惱未斷,必須有待修行學習戒、定、慧等法,以斷盡煩惱,證得漏盡,以其尚有法可修學,故稱有學。在小乘之四向四果中,前四向三果之聖者為有學,惟證得阿羅漢果的聖者,以其無法可修學,故稱為無學。

【有覆無記】為無記之一種。無記分兩種,一為有覆無記 二為無覆無記。覆有二義,一是覆障,謂染法覆障聖道;二是覆蔽,謂染法能覆蔽心識令不淨故。合此二義,稱為有覆。有覆無記其性染污,覆障聖道,又能蔽心,使心不淨;然因其勢用弱,不能引生異熟果,故稱為有覆無記。至於不善等法,雖亦能障蔽聖道,然以其勢用強,可招感異熟果,故不稱為有覆無記。見《大毘婆沙論》卷十二。

【有邊無邊論】又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮,而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。見《瑜伽論記》卷三。

【有體】與無體相對,為有實體之法。有部宗立七十五法,成實宗立八十四法,法相宗立百法,為有體之法。其中有有形之物質,有無形之心識,有因緣生之有為法,有非因緣之無為法。

【有體施設假】二種假之一,參閱「二種假」條。

【自內證】指自己內心所證悟之相。又作內證。據《成唯識論》卷十載,聖者各自證悟真如法性之理,曰自內證。

【自受用土】唯識宗所立的四種佛土之一,又稱自受用身依自受用土。即實報土,謂佛以相應淨識所修成就,從初成佛,盡未來際,相續變為純淨佛土,周圓無際,眾寶莊嚴,自受用身常依而住。見《成唯識論》卷十。參閱「四土」條。

【自性】指自體之本性,唯識家多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜的個性,即稱為自性。換句話說,自性就是一切法的本質,也就是一切法本來如此,永遠如此,不能以任何方法使之改變者,稱為自性。事實上,一切法皆無自性,無自性始有可塑性,始有生滅變異。中觀學派認為諸法皆由因緣和合所成,而無有一定的自性,故自性即空。所以中觀學派「緣起性空」的理論,即建立在一切法無自性的基礎上。

【自性分別】三分別之一。又作自性思惟,於心識的認知作用,指任運覺知現在所緣之境,稍加推測思考而分別其自性。因為以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地,必說自性分別,其體為尋與伺。但《俱舍論》卷二,則謂其體僅為尋。見「三分別」條。

【自性身】乃三身之一,四身之一。指自性本有之身,非依後天人為而得者。依唯識宗說,此身即諸如來的真淨法界,為受用、變化、平等之所依,離相寂然,絕諸戲論,具足無邊際的真常功德,而與法身同體,然法身僅意味功德法之所依,為凸顯自性得之義,故立自性身之名。見《成唯識論》卷十。參閱「三身」條。

【自性清淨涅槃】唯識宗所立的四種涅槃之一。《成唯識論》卷十載:本來自性清淨涅槃,指一切法之實性即為真如之理,一切法雖為客塵煩惱所覆障,然本來自性清淨,具有無量微妙功德,無生無滅,湛然如虛空,一切有情皆平等共有,與一切法不一不異,又離一切相而無有分別,且言語、思慮皆泯絕,唯聖者始能自內證之。參閱「四種涅槃」條。

【自性善】指本質即善之法,為四種善之一。慚、愧、無貪、無瞋、無癡等三善根,不待相應及其餘之等起,其體性本善,猶如良藥,故稱為自性善。此為俱舍、唯識宗所立。參閱「四種善」條。

【自性無自性】指存在與非存在。自性即自身,指存在而固定的實體;無自性,即非自身,指非存在而不固定的實體。後者是佛教的基本觀點,即一切法無自性。尤以般若經與龍樹的中論特別闡釋此說。

【自性尋思觀】為唯識宗修行,第二加行位所修的四種觀法之一。自性者,諸法各自之體性。有為色、心諸法,皆是仗因托緣,唯識所現,離識非有。由是尋思,悟知諸法名義,自性皆空,謂自性尋思觀。參閱「四尋思觀」條。

【自相共相】獨自個別的體相,與其他諸法不共通者,稱為自相;與自相相對,不囿限於自相,諸法共通之相,稱為共相。自相是自體個別的體相,即不與他相共通,而具有自己一定之特質者。《成唯識論述記》卷二稱:「諸法之自體,唯證智可知而不可言喻者,是為自相;而諸法之體性,為假智所緣,且可藉言語可解者,是為共相。」意思是自相係現量所得,必須依證智證知,非由分別之假智能得知。

【自然外道】古代印度的外道之一。此外道主張萬物非依因緣而生,係由自然所生者,與無因外道相同。見《成唯識論述記》卷一。

【自業自得】一切善行、惡行,凡自身所造之業因,必由自身承受所造成的苦、樂之結果,此又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果,為自業自得。《正法念處經》卷七之偈曰:「非異人作惡,異人受苦報;自業自得果,眾生皆如是。」

【自證分】又作自體分,唯識宗所立識體四分的第二分。自是自體;證為證知,即為自覺的證知作用。四分中的見分有緣慮、了別相分的作用,但不能自知其所見有無謬誤,故必須另有一證知見分的作用,即是自證分。自證分即識之自體,故又名自體分。自證分還有一種再度知的作用,與自證分互相為證,以證二者有無謬誤。參閱「識體四分」條。

【自體色與根所取色】能造四大造作一切色法,但所謂一切色法,不出「自體色」與「根所取色」兩大類。一者自體色就是內色,也即是有情的肉體,包括著眼、耳、鼻、舌、身五根;二者根所取色就是外色,為五根所取之境,即色、聲、香、味、觸五塵。此外,還有一種意識所取的「法塵」,就是「形色」、「表色」、「無表色」等的法境。

【色】色為物質存在的總稱,與心對稱。在五蘊中稱為「色蘊」,在「五位百法」中稱為「色法」。色的意義,如《五事毘婆沙論》上說:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。故說:變壞故名為色,變壞即是可惱義。」《大乘阿毘達磨雜集論》則曰:「色蘊何相,答:變現相是色相,此有二種:一、觸對變壞。二、方所示現……」小乘教教義,以為「色」是構成物質的元素,是由「眾微」(極微)積聚而來的。已經破壞了或消逝了的物質,叫做「過去色」;尚未現起的物質,叫做「未來色」;已經現起,在因緣相續的條件下存在的物質,叫「現在色」。我們生理性的身體稱為「內色」;身體外物理性的物質稱為「外色」;肉眼能見到的物質稱為「粗色」,肉眼看不到的物質稱為「細色」,悅目的物質稱為「好色」,不悅目的物質稱為「醜色」;視力所不及的物質稱為「遠色」,視力所及的物質稱為「近色」,這一切綜合起來,就稱作「色蘊」。一切物質現象,都是在因緣和合下而生起存在的。這些物質我人視之可見,觸之可覺,知其存在;但當因緣變異或散離時,此物質也就變異或破壞了,這就叫做「觸對變壞」。另一類是沒有形體,卻有跡象可尋的,如行住坐臥、長短力圓,及許多抽象的觀念,這叫做「力所示現」。換句話說,就是我們把各種概念加上一個名稱,何者是方、何者是圓、何者屈、何者是伸,這些概念,都是我人構畫出來的,以此來規畫合於我們構畫概念的其他事物。

物質現象是因緣所生法,因緣和合、相續,此物質就生起、存在。在其存在期間,如遇到「相輔相成」的因緣,它就變好、變成;如遇到排斥破壞的因緣,它就變壞。所以「會遇怨或親,便能壞能成。」既然一切物質都受因緣支配,所以都「漸次積聚、漸次破壞」。色即五蘊中之色蘊,五位法中的之色法,是有質礙(佔有一定空間),且會變壞的東西。經論中對於色有諸種分法,據《俱舍論》卷一載,色包含眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境,及無表色等,共十一種。唯識宗則分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中,法處所攝色是意識之對境,包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。

【色心】有形質礙之法,無知覺之用者謂之色,反之而無形質可見,有知覺之用者,謂之心。在於諸法,謂之色心,在於有情,謂之心身。身即色也。《仁王經》上曰:「色心是眾生根本。」

【色有】三有之一。三有指欲有、色有、無色有;與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天的果報乃實有者,故稱色有。見《大智度論》卷三。

【色身】指有形質的身體,即是肉身。反之,無形者稱為法身,或智身。故具足三十二相之佛,係為有形的生身而言。見《大乘義章》卷十九。

【色即是空、空即是色】這是心經中的名句,盡人皆知,但誤解者多。此須自四大、極微說起。四大又稱四大種,一者地大種,二者水大種,三者火大種,四者風大種。古代印度的哲學家,認為這是構成一切物質的基本原素,此稱為「能造四大」,而一切物質稱為「所造四大」。把任何物質分析到最後的最小單位,稱為「極微」(參閱四大、極微條),古代印度的小乘佛教和外道,都以極微為實在,為色法的基本質料;而大乘佛教則以極微為假法,根本不能成立。唯識宗亟力破遣極微,其故在此。那麼,物質的基本質料究竟是什麼呢?《楞嚴經》卷三,佛對阿難說:「汝觀地性,麤為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。……」在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說:「當知虛空出生色相」。

人類古老的觀念,認為「大地是萬物之母」——萬物自大地生出的。但是,大地自何處而來的呢?佛陀告訴我們,山河大地——正確的說,「宇宙」、無量數的星球、星系、星雲,全是自虛空生出來的。換句話說,色相——一切物質之相,全是自虛空生出來的。虛空中生起宇宙,有其科學上的證據。科學知識告訴我們,一切物質,皆由分子組成,而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位,水分子再加以分析,可分析為兩個氫原子和一個氧原子,分析至此已不再是水,只是「原素」。基本原素有一百零五種(近年又有新元素發現),如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等,也就是有一百零五種性質不同的原子。原子(Atom)的原意是不可分割者,過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步,發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核,及圍繞原子核的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一,而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成,質子帶正電,中子不帶電,其質量與質子相等;而電子帶負電,其質量只有質子一八三六分之一,以光速繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同,以維持平衡。這樣,就說明原子可以分析,不是最後質點。近年科學突飛猛晉,目前所知,物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克 (Quark)。原子以下的次原子層,不是物質,只是「能」。「能」存在於何處呢?能即存在於虛空中。

紐約世界宗教研究院院長沈家楨博士,在其《金剛經的研究》一書中說:「在愛因斯坦以前,科學家說世界上的一切,可以分為兩大類,一是物質,二是能。物質之間可以互相變換,譬如水可以變冰,冰也可變水;能之間也可以互相變化,如電可以變光、變熱,光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素,不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算,發現物質和能也可以互相變換。這就是著名的E=MC2 方程式。最初很少人相信這個說法,直到原子彈(物質)爆發後(變成大量的熱和光),再也沒有人懷疑物質也是能的理論了。如此一來,宇宙間的一切,都是「能」,在各種不同條件下變現出來的現象。」沈博士在同書中續說:「在二十世紀初期,人們認為原子是宇宙間最小的因素,小到不能再分,它好像是一個實體的單位;直到近百年來,由於核子能的發現,才知原子也是人假定的一種「能」的表象而已。其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。」能的英文稱為 Energy, 這是人定的一種名詞,是人類用來表示這種作用的一種概念,至今尚沒有嚴格的定義,說明 Energy 究竟是什麼。但是,以佛學的眼光來看,此「能」就是唯識學上所稱的「功能」(種子),也就是宇宙萬法生起的根荄。

沈博士在上第二段文字中續說:「……其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相,而生出複雜的情緒,造成社會的喜怒哀樂。依佛法講,業報因果,生死輪迴,無不由此而生,實則都是能的變化,並無實質。」《般若心經》的名句:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」這正說明,物質現象和虛空(正確的應稱為「空性」),虛空和物質現象,是不一不異,現象是萬法之相,虛空是萬法之性。此虛空,不是一無所有的「頑空」,而是能夠生起妙有的「真空」——即所謂「非有之有,稱為妙有;非空之空,稱為真空。」虛空中的「能」生起現象界,是「事」、是「相」;如果自「理」、自「性」上說,「真空妙有」,就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性,是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執,故稱真空;這不是小乘佛教空、有相對的「空與有」(真實之有),這是與真空相對之有,稱為妙有。以其為真空故,緣起之諸法宛然;以其為妙有故,因果之萬法一如。這就是「色即是空、空即是色」的意義。故知真空與妙有,並非有別有異,因為一切的存在(五蘊),均由各種條件(因緣)和合而生起。因緣和合之法,沒有固定不變之性(無自性),無自性即沒有實體,故因緣和合之法只是「假有」的存在。所以,真空不是虛無,妙有不是實有。「色即是空,空即是色。」一切都是「能」的變化。

【色法】為「心法」的對稱,一切諸法,分為蘊、處、界三科,而以五蘊為基礎。五蘊再加以歸納,只是色、心二法。所謂色法,廣義言之,是物質存在的總稱,泛指有質礙性之物,即佔有一定空間,具有自他互相障礙,及會變壞之性質者。如果以「五位百法」為一切萬法分類,則可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位。其中色法,在五蘊分類中稱為色蘊,心法稱為識蘊。唯識宗的五位百法中,將色法分為三類十一種:即一、眼、耳、鼻、舌、身五根。二、色、聲、香、味、觸五境。三、無表色。在五位百法中,色法在心法、心所法之後,乃因其不能獨立生起,而僅為前二者的變現之故。

【色法分類】色法的分類,各家所說不一,簡介三家如下:一、成實宗的分類:成實宗為小乘空宗,分色法為十四種,眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境,地、水、火、風四大。二、俱舍宗:俱舍宗為小乘有宗,分色法為十一類,即眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境;及無表色。三、大乘唯識宗分色法為十一類,即眼、耳、鼻、舌、身五根;色、聲、香、味、觸五境;及法處所攝色。

【色界】色界為三界之一,有淨妙之色質的器世界及其眾生的總稱,位於欲界上方,乃天人的住處。此界的眾生雖離淫欲,不著穢惡的色法,然尚為清淨微細的色法所繫縛,故為別於其下之欲界及其上之無色界,而稱色界。此界之天眾無男女之別,其衣服係自然而至,而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地(即四禪天)。初禪諸天總稱為離生喜樂地,二禪諸天總稱為定生喜樂地,三禪諸天總稱為離喜妙樂地,四禪諸天總稱為捨念清淨地。關於色界四禪天眾生所居之處、身量、壽量,見《長阿含經》卷二十所載。

【色相非心難】這是「唯識九難」的第五難。外人問:色法是有質礙的,識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體,為什麼在緣境的時候,似有色相顯現,前後一類堅住,無有變異亦無間斷,多時相續呢?論主答:這是無始以來,名言熏習的勢力所生起之故,可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所,也就沒有顛倒的迷執,當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境,也有似色相的顯現。這好像《攝大乘論》上的頌文:「亂相及亂體,應許為色識,及與非色識,若無餘亦無。」此頌的意思是說:無論是所變亂相的色相,及能變亂識的心體,都是前面所說的色相和心識;假使沒有所變的亂相,也就沒有能變的亂識;沒有能變的亂識,也就沒有其餘的亂相。所以,亂相、亂體、能變、所變,都不離識。見《成唯識論》卷十,參閱唯識九難。

【色界繫】指法之繫屬於色界者,曰色界繫。如梵天之法為色界之所屬。《大智度論》十一曰:「檀有三種:或欲界繫,或色界繫,或不繫。」

【色欲】五欲之一。愛著於青黃赤白等顯色或男女形色等之欲情也。又男女之婬欲謂之色欲。

【色境】又作色處,為五境之一,是眼根所對之境,為眼識所緣的對象。色境的色,不是色蘊所攝的一切色法,而是眼識所對的顯色、形色、表色三種色。《百法纂釋》曰:「色塵者,為眼根所對之境故,謂青、黃、赤、白,長、短、方、圓、麤、細、高、低、光、影、明、暗之色,雖有多種,總名為色,為眼根之所對,眼識之所取故。」此顯色、形色、表色如下:一、顯色:謂青、黃、赤、白,此四者為實色,為眼識所緣;光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧、空一顯色,此九者為假色,為意識所緣。二、形色:謂長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、不正。此十者為相狀假色,為意識所緣。三、表色:八種,謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。事實上,眼識是感覺器官,只緣實色——即青黃赤白四色,不緣假色。而假色中的光影明暗、長短方圓、行、住、坐、臥等,是意識(五俱意識)所緣的境。

【色蘊】又作色陰、色受陰,為五蘊之一。色為變礙義;佔有一定空間,且會變壞者,稱之為色。而色之聚集,稱為色蘊。色蘊泛指一切物質現象,但物質二字並不能涵蓋色蘊全部的意義,因色蘊中尚包括「表色」、「無表色」等在內。《大乘五蘊論》曰:「云何色蘊?謂四大種及四大種所造色。」四大種,指地、水、火、風四種實四大而言。色蘊之色,有三種特性,即「對礙」、「方所示現」、「觸變」。一、對礙:對者有對,礙者質礙。凡屬物質,均為有對,且有質礙性。二、方所示現:凡屬物質,即有形體,佔有空間,故有東南西北等方分。三、觸變:觸者觸動,變者變壞。凡屬物質,有對礙與方所,故說可觸;但具生、住、異、滅四相,故說變壞。《五事毘婆娑論》稱:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。」其中「遇怨或親,便能壞能成」。是指順增上緣或逆增上緣而說的。

【色蘊五種相】據《顯揚聖教論》卷五所載,色蘊略有五種相,即:一、自相,即色身諸法各有不同之自相,如堅是地相,溼是水相,煖是火相,動是風相。二、共相,即色身諸法和合之相,謂一切色身皆從地、水、火、風和合為相。三、所依能依相屬相,即色身四大種是所依相,四大造色是能依相。四、受用相,謂眼等諸根有增上力,故諸色塵境界得以產生,遂有苦樂逆順受用之相。五、業相,謂色身能作種種業行之相,故一切業行,皆依色身攝受增長。

【因力】乃萬物生成時直接的力用,為「緣力」的對稱。《俱舍論》卷二載:「又諸根生非由有用,若有因力,無用亦生。」卷十七載:「若由因力,彼斷善根,將死時續;若由緣力,彼斷善根,將生時續。」

【因果】指原因與結果。此為佛教教義體系中,用來說明世界一切關係的基本理論。世界一切諸法的形成,「因」為能生,「果」為所生;亦即能引生結果者為因,由因而生者為果。以時間的因果關係而言,因在前,果在後,此稱為因果異時;但若就空間而言,則如束蘆之相倚相依的情形,此乃廣義的因果關係,稱為因果同時。

因果,簡略言之,亦可說是原因與結果。能夠使諸法(某些事物、現象)生起的是因,被生起的是果。因者是能生,果者是所生,有因必有果,有果必有因。《大乘止觀》五曰:「招果為因,克獲為果。」。

【因果三法則】因果,亦稱「因果律」。因果律有其三法則,即:一、果由因生:無因不能生果,有果必有其因。唯有因無緣不能生果,因緣俱足必然生果。二、事待理成:萬法生住異滅,在事相中有其普遍的理性。如生必有死,聚必有散,合必有離,成必有壞,都是必然的理則。三、有依空立:任何生起存在的事物,都必依否定實在性的本性而生起。即所謂性空始能緣起,緣起必然性空。

【因果同時】唯識宗立論,阿賴耶識有生起一切法的功能,此能生之因,謂之種子,自此種子生起色、心諸法,謂之現行。能生的種子是因,所生的現行是果。當種子生起現行之際,現行有強盛的勢用,剎那間熏習起現行的種子、成為新種子,這就稱為「種子生現行,現行熏種子」。在種子起現行時,種子是因,現行是果。而現行熏種子時,現行是因,受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅,與果俱有。」此「種生現」的因果的同時,也是「現生種」的因果。有如燭柱生燄(種生現)之時,同時也正是燄燒燭柱(現熏種)之時。參閱「熏習」條。

【因明入正理論】印度商羯羅主造,唐代玄奘譯,全一卷。作者商羯羅主,是陳那論師的弟子,因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解,故簡明綜括上書之要旨,並加上自創之論說,而成一書,以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中,真能立、似能立二門為本論之主要部分,甚他六門則略說。真能立一門,專門說明宗(命題)、因(理由)、喻(譬喻)等三支,似能立一門則舉出三十三過。

【因明入正理論疏】又作因明大疏。唐代窺基撰,凡三卷。唐代疏解因明入正理論者頗多,如淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雟、勝莊、壁公、文軌、順景、玄範、窺基等。以上諸家,皆有疏本,同稱《因明入正理論疏》。窺基親承玄奘之學,故本書除注解因明入正理論一書外,並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。

【因明八論】印度新因明之祖的陳那論師,關於因明學方面的著作,在唐代義淨所撰的《南海寄歸內法傳》中,列舉出此類著作的名稱,即:一、《觀三世論》,二、《觀總相論》,三、《觀所緣緣論》,四、《因門論》,五、《似因論》,六、《理門論》,七、《取事施設論》,八、《集量論》。在印度,繼承陳那因明之學的,有商羯羅主,及法系繼承者護法等。

【因相】阿賴耶識有三種面相,曰因相、果相、自相。因相,謂第八阿賴耶識能攝持一切種子,此種子為萬法生起之原因,故稱因相。因相之義有二:一、依持因,謂能執持諸法種子令不失之義。二、生起因,謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。見《成唯識論》卷二。

【因能變】又作因變。為「果能變」的對稱。唯識家就諸識變現諸法,分別為因能變與果能變二種,所謂因能變,指第八阿賴耶識中,攝藏產生一切法的原因種子,由此種子能轉變現起諸法,稱為因能變。又由種子所生起之八識,能各從自體變現出見、相二分,稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義;果能變之「變」則為變現、緣變之義。《成唯識論卷二》載,因能變指第八識中的等流、異熟二因習氣,能轉變生起諸法,故稱因能變。即:一、等流習氣,又作名言種子。為產生諸法的親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之熏習,而生長所成的習氣;由此習氣能引生與自性相同的等流類之果,故稱等流習氣。如善因引生善果,惡因引生惡果等,皆為等流習氣之能變作用所致。二、異熟習氣,又稱業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業熏習生長,能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果,故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論;若就無漏之種子而論,則據《成唯識論述記》卷四所舉,唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果,而無異熟之因果。

【因緣】為因與緣的並稱,唯識宗所立四緣之一。因、為引生結果的直接內在原因;緣、指由外來相助的間接原因。依此,因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言,因即意謂因與緣,包含內因與外緣。一切萬有,皆由因緣之聚散而生滅,稱為因緣生、緣生、緣起。因此,由因緣生滅的一切法,稱為因緣生滅法;而由因與緣和合所產生的結果,稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生,無有自性,此即「緣起性空」之理。若以煩惱為因,以業為緣,能招感迷界之果;以智為因,以定為緣,則能招感悟界之果。因緣,又名親因緣,是一切法生起的主要條件,事實上就是第八阿賴耶識中,能生起現行果法的種子。《成唯識論》卷七曰:「因緣,謂有為法親自辨果,此體有二,一、種子,二、現行。」

【因緣果報】因果,具足說是因緣果報。因是事物生起的主要條件,緣是事物生起的次要條件,有因有緣,必然成果,此因對因來說稱為報,就是「因緣果報」,亦簡稱「因果」。

宇宙間一切法(所有的事物、現象)都受因果法則的支配,善因必有善果,惡因必有惡果,俗諺「種瓜得瓜,種豆得豆。」都是因果表現的方式,也為世人稱為「因果報應」。因果報應,正確說應該是因緣果報,因是原因(主要的因素或條件),緣是助緣(配合的因素或條件),由因緣和合生起存在的諸法是果,此果對能造之因而說是報。世間萬法的生滅變異,有情的生老病死,莫不受此法則支配。

【因緣變】二變之一,為「分別變」的對稱。即由因與緣的勢力變現者,稱為因緣變;由作意、計度等分別力變現者,稱為分別變。因緣變係以先業異熟(善惡業種子)之力為增上緣,以諸法自身的種子為因所變現者。亦即以名言種子為因,以業種子為緣,而不借計度等分別之力,任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用的種子,故此二種子所變現的諸法亦有真體之體用,如五根發識取境之作用,及五境色、香等之實用。此因緣變之法,屬三類境中之性境;或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。

換一方式詮釋,在八個識中,第八識是由自體所藏的種子而開發的,其所緣的根身、器界、種子也是實體之法,這是因緣變;前五識是分別現量的自性分別識,其相分是從第八識自性種子所生的實法,也是因緣變。第六、七兩識,若是緣取本質的相分,則屬因緣變;若是依計度分別力緣取的相分,則是分別變。第七識緣第八識的見分執為實我,第六識的獨頭意識,緣出龜毛兔角的虛妄境界,都屬分別變。簡單的說,隨著因緣的勢力,從自體種子任運而起,有色、心實體實用者,就是因緣變,也就是三類境中的性境;隨著分別心計度分別的勢力,變現的境,就是分別變。如第六識所緣的龜毛兔角,即三類境中的獨影境;如第七識緣第八識的見分妄執為我,就是三類境中的帶質境。

【地大】為地、水、火、風四大種之一,即是能造一切色法的四種元素之一,以堅實為性。《大乘廣五蘊論》載:「云何地界?謂堅強性。」地大是基本的能造色。

【地界】四大中地大的別名,地大以堅實為性,通一切物的堅實部分,故稱地界。是為造作一切物質的四元素之一。

【地獄】梵語 naraka 或 niraya, 音譯作捺落迦、那落迦、泥梨耶等,又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一,六趣之一,故又稱地獄道、地獄趣、地獄界。有下列之分類:一、八大地獄,又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、炎熱、大焦熱、阿鼻等八大地獄。二、八寒地獄,即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、媼羅、特摩、摩訶特摩等八寒地獄。此外,八大地獄各有十六眷屬地獄(即副地獄,又稱十六小地獄、十六遊增地獄),合其大小,總有一三六地獄。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因,而招感不同之果報。見《正法念處經》卷五。

【地論八識】地論師立有八識,但與玄奘一系新譯則不盡相同。地論八識為︰一、前六識;眼、耳、鼻、舌、身、意六識,依根立名,分別緣色、聲、香、味、觸、法六境。二、第七識︰名阿陀那識。阿陀那識是梵文 Adana Vijnana  的音譯。地論宗對於此識的解釋,與玄奘一系的唯識宗完全不同,唯識宗的第七識是末那識 Manas Vijnana,阿陀那識是阿賴耶識的異名,而地論宗對末那識賦予不同的意義,南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載,「阿陀那者,此方正翻名為無解,體是無明癡闇心故。隨義旁翻,差別有八:一無明識,體是根本無明地故。二、業識,依無明心不覺妄念忽然動故。三、轉識,依前業識,心相漸粗,轉起外相分別取故。四、現識,所起妄境,應現自心,如明鏡中現色相故。五、智識,於前現識所現境中,分別染淨違順法故,此乃昏妄分別名智,非是明解脫名智也。六、相續識,妄心牽境,心隨境界,攀緣不斷,復能住持善惡業果,不斷絕故。七、妄識,總前六種非真實故。八、執識,執取我故,又執一切虛妄相故。」三、阿梨耶識︰即阿賴耶識,地論宗對此識的解釋,不惟與玄奘的唯識系不同,且相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載:阿陀那識為無明痴闇之妄識,阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體,必依真識而立,故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味,非因非果,但其用則能隨緣起滅,具有染淨之別,故能生起一切萬法。亦即妄法非真如外另有別體,乃係真如不守自性,隨緣而成為妄法,故諸法依隨真如,同時存在。因此,佛性雖本有,仍需精勤修持,離染顯淨,方可成佛。

然北道派之說與此有異,北道派論師以為,眾生的根本識、即阿梨耶識,為諸法的依持,一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心,而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有,須長劫修行,始得成佛。

【地論宗】為唯識宗三系之一,是唯識宗的前驅。我國自北魏到唐初時代,許多精通、弘揚《十地經論》一派僧侶所形成的宗派。因為他們沒立宗定祖的師資傳承,所以後代稱為地論學派或地論師。北魏宣武帝永平四年,菩提流支、勒那摩提合作譯出《十地經論》,後來因菩提流支與勒那摩提的弟子之間,於弘揚此論時見解有異,遂分為相州南道派與相州北道派。南道派以勒那摩提為首,其弟子慧光承其學說,在相州(今河南安陽)南部弘傳此論。傳承慧光之學的第二代弟子有法上、僧范、曇遵、惠順、道憑、靈詢、僧達、曇衍等。第三代弟子為慧遠(法上的弟子),以及慧光的弟子靈燦、寶遷、善冑、淨業、辯相、玄鑒、智徽、明燦等。此後尚有智嶷、道顏、淨辯、靈達等。到唐代華嚴宗興起,南道派就融合入華嚴宗了。

北道派以菩提流支為首,傳承菩提流支地論之學的是其弟子道寵,道寵弟子眾多,以僧休、法繼、誕禮、牢宜、佛果、志念等最著。北道派沒有留下本派的典籍,流傳的時間也較短,南北朝末年,攝論師興起,北道派就融合入攝論宗了。

【地論釋心】地論師對心有三種解釋,一者八識總稱為心,《大乘義章》曰︰「一切識總名心」。二者第七阿陀那識稱為妄心。三者第八阿賴耶識稱為真心、淨心、或第一義心,《十地經論》卷三稱︰「名色共阿梨耶識生,如經於三界地復有芽生,所謂名色共生故。」意謂三界色、心(名)諸法,皆此阿賴耶(真心)所生起。

【行】身口意之造作,曰行。又,內心之趣於外境如心行。《大乘義章》卷三曰:「內心涉境,說名為行。」《俱舍論》曰:「行名造作。」《大乘義章》卷二曰:「有為集起,目之為行。」

【行支】十二因緣的第二支。行是心識中思心所的作用,《俱舍論》曰:「思及思所作,思即是意業,所作謂身語。」所作就是行為,我人的行為有三方面,即身行、語行、意行。其實就是矇昧的意志衝動。行的後果──造作的後果就是業,有此業因,必有業果。所謂業果,就是「業識」的投生受報。所以無明與行二支,可說是前一生惑與業,以此業因而投胎受報。若以現代觀念詮釋行,行是行為,是造作,是身、口、意三者活動的總和。我人過去的一切活動,各有其經驗痕跡留下來(即所謂熏習),建立我人現在的智能、性格,形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積,在宗教意義上即是所謂「業力」。而我們世人的活動,是由無明而來,無明即是迷惑,由迷惑而造作下了業,有了業因就要受果報,所以才在生命連鎖中輪迴;若反乎此,由實踐佛陀指示的正道而入於清淨之行,就成為離苦得樂之行了。

【行相】指心及心所所具有的認識作用。心、心所以各自的性能,遊履於所緣境相上,此稱為行相。唯識宗以「萬法唯識,識外無境」立論,不承認心外有可直緣之境,而主張一切影像必於心內顯現,以之為所緣,更生起能緣之相,即心內有能緣、所緣之二相,所緣之相稱為相分,能緣之相稱為見分,此見分即所謂之行相。所以見分行相,屬於心識的認識作用,而非影像等物。見《成唯識論》卷二。

【行苦】為三苦之一。行是遷流之義,因一切有為法遷流三世,而無剎那常住安穩;見諸法無常,而感逼惱,稱為行苦。亦即除可意非可意以外的捨受法,為眾緣所造,難免生滅遷流,故聖者觀見之,於身心皆感逼惱,故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流,故皆為行苦所攝,則非可意之法有苦苦、行苦二種,可意之法則有壞苦、行苦二種。

【行捨心所】為唯識宗十一善心所之一,略稱為捨。指遠離惛沈、掉舉的躁動,住於寂靜,而不浮不沈,保持平等正直的精神作用或狀態。此捨於五蘊門中為行蘊所攝,故稱行捨,以別於受蘊所攝之受捨。《成唯識論》卷六載,此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用,僅就其顯著而立其先後之別而已。此為精進三根上分位假立之法。見《成唯識論》卷六。

【行唯識】唯識宗窺基大師,將諸經論所說唯識文義總攝為五種,稱為五種唯識,此為五種唯識之一。行即修行,以修行對治有漏習氣,伏斷惑障,轉染成淨,成大覺果。修行之道,在於三慧、三學、四尋思觀、四如實智,以及六度萬行,皆行所攝,此為行唯識。參閱「五種唯識」條。

【行蘊】為五蘊之一。行是遷流、造作的意思蘊為聚集、類別的意思,《大乘五蘊論》曰:「云何行蘊,謂除受、想,諸餘心法及心不相應行。」意思是說,在五十一種心所有法中,除去受、想二種外的四十九個心所,再加上二十四種不相應行法,此七十三法,全包括在行蘊的範圍中。行者、思心所的別名。思即五遍行心所中的思心所。《唯識三十論》曰:「思謂令心造作性,於善品等役心為業。」故思之自性,只是造作。以其造作的力用,而與心相應,令心同起善、惡、無記等之造作,此即是意業。而行蘊的範圍較思為廣,《俱舍論》曰:「行名造作」,所以造作即是行。我人的行,有身行、語行、意行,意行即是思。由思之審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行,而行的後果就是業。即身、語、意三業。《大乘法苑義林章》曰:「有為集起,目之曰行。」世間萬法的因緣集起,亦稱之為行。故四十九種心所、二十四種不相應行法,均攝在行蘊的範圍內。

【名色支】十二因緣的第四支,所謂「識緣名色」。這是「納識成胎」後,精神的主體和物質相結合,成為受精卵,此稱為名色,名色也就是五蘊。《緣起經》曰:「云何為名,謂四無色蘊,一者受蘊,二者想蘊,三者行蘊,四者識蘊;云何為色,謂諸所有色,一切四大種,及四大種所造。」業識投胎後,六根未具,形體未成,不能稱身,故稱為色;合受、想、行、識四蘊稱為名色。而名,是「心從銓目,故號為名。」識緣名色,事實上就是五蘊,所以《雜阿舍經》中屢說:「識緣名色、名色緣識,此有則彼有,此生則彼生。……」其故在此。若以現代觀念詮釋名色,名色是肉體與精神的統一體,即是有意識活動的生命體——人。色是有情的肉體,名是四無色陰----受、想、行、識四蘊。其中,識是認知的主體,色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識,與客觀的所認識的境相對待,始有所謂人生、世界。

【名身】為五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。名者名詞,身者聚義,這是能詮自性的語言。《百法直解》曰:「名身者,名詮諸法自性,如眼、耳等種種名字。」而《百法纂釋》則謂:「言名身者,乃諸法各有其名,能詮自體。單名為名,如爐瓶等。二名已上,方名名身,如香爐、花瓶等。三名已上,名多名身,如銅香爐、錫花瓶等,乃詮別名之身也。」這是以事物的自性為基礎,而假為施設的語言名詞。

【名言】名指名稱,名言指名稱與言說。名稱言說為能詮者,能詮顯真如本體的真義,然真如無有實體,而是一種方便教化的權巧施設,故若執著拘泥於名言,則易落入捨義求文,捨本逐末的大患中,而難以悟知實相中道之理。見《成唯識論》卷二。

【名言等三種熏習】即三種習氣,一、名言習氣。名相概念熏習阿賴耶識所形成的種子,成為現實各種事物的原因;二、我執習氣。由於我執熏習形成的種子,使人們有自、他之別;三、有支習氣。「有」是三有,即三界:欲界、色界、無色界。有支習氣是招感三界果報的種子。

【名言種子】又作名言習氣,三種習氣之一,即指由名言所熏成的種子。為「業種子」的對稱。亦即將名言熏習於阿賴耶識中,而形成引生自類各別之法的親因緣種子。《成唯識論》卷八,將名言分為表義名言、顯境名言二種:一、表義名言,即指能詮義的音聲,亦即指詮解諸法的名、句、文等,由第六意識緣之,隨其名言變似諸法,而熏成種子。二、顯境名言,即指能了境之心、心所法,亦即指前七識之見分等心,此等心之體雖非名言,然以其能顯所了之境,故亦稱為名言。若隨此二名言所熏成的種子,即稱為名言種子。參閱「三種習氣」條。

【名尋思觀】為唯識宗修行,第二加行位所修的四種觀法之一。名者一切事物的名稱,在事物名稱上去推求觀察,則知所謂名者,不過是假名施設,即「謂於相上有所增語」,然名者實之賓,僧肇法師曰:「以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功。」我人執名求實,徒生種種煩惱。由此推求名是假立,虛妄不實,此謂名尋思觀。

【共中不共業】四變句之一。共中不共業者,如山河、大地的共變中,私人的田宅為個人獨享,不與他人共用者,曰共中不共。參閱「四變句」條。

【共不共】為「共」與「不共」的並稱。共,是共通的意思;不共,是指特殊而不共通的意思。就識的所依而言,為二識以上共通之所依者,稱為共依;若僅為一識所依者,稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識的根本依,稱為共依;而眼根僅是眼識所依,故稱不共依。

【共中共業】四變句之一。共中共業者,如山河、大地等,由多人之識共同變現,稱為共變;而己與一切人共同用之,此為共中共變。參閱「四變句」條。

【共相】為「自相」的對稱。即指共通之相,亦即指不囿限於自相,而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相,則稱為自相。因為諸法之自體,唯證智可知,不可言喻者,稱為自相;而以分別心,安立施設諸法之能詮、所詮,以言語行解諸法之體義而為假智所緣者,是為共相。如一切色法皆有其各自之自相,然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時,此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相,與「苦」、「空」、「無常」等,皆係用以詮解諸法之體義者,故為共相。

【共相不共相種子】阿賴耶識儲藏萬法種子,依其變現的事物來分,分為共相種子和不共相種子。一者共相種子,如日月星晨,山河大地等,可共自他共同受用者,是為共相種子;二者不共相種子,如各人之五根身,只能由自己阿賴耶識種子變現,僅能供一己受用,是為自相——不共相種子。參閱共不共四變句條。

【共業不共業】共業,謂眾生共通的業因,能招感自他共同受用的山河大地等器世間,此乃依報之業;而個人的業因,能招感個人受用的五根等正報之業者,則稱為不共業。而俱舍宗以因之自體為共業;唯識宗則以共業為資助共相種子,令其起現行之增上緣。就種子而論,此共業、不共業為能感的業種子,而依、正二報的親因緣種子, 則為共相、不共相種子;共業、不共業業種子,能資助親因緣的共相、不共相種子,而令其生起現行。然善惡業所起的現行,隨起即滅,故助他之功能劣弱,但其所熏的業種子相續流注,能資助當來之異熟果,此功能強勝,故唯識宗專就種子而論共業不共業。見《俱舍論》卷十一。

【同事因】唯識宗所立十因之一。十因的前七因,除隨說因以外的六因,協同成辦某一事業,稱為同事因。參閱「十因」條。

【同事攝】四攝之一。謂親近眾生同其苦樂,並以法眼見眾生根性,而隨其所樂分形示現,令其同霑利益,因而入道。參閱「四攝」條。

【同境依】前五識生起有四種依,若缺任何一種,識則不生。同境依為四依之一,謂依於眼、耳、鼻、舌、身五根,此五根與五識共取現境,稱同境依。

【同類因】為小乘所立諸法生起的六因之一。指過去及現在一切有為法,以同類相似之法為因,而引致等流果者。如以前念之善心為因,而後念之善心又起善業;以前念之惡心為因,而後念之惡心又起惡業,如是以各自同類之法為同類法之因。見《俱舍論光記》卷六。

【同體大悲】觀一切眾生與己身同體,而生起拔苦與樂、平等絕對的悲心,稱同體大悲。亦即初地以上菩薩,攝眾生於自體,以眾生之苦為己苦,生起的哀傷之心。

【如來藏】如來藏,又稱如來胎,指於一切眾生之煩惱身中,所隱藏的本來清淨(即自性清淨)的如來法身。通常把它看作是佛性的異名。如來藏梵語 tathagatagarbha,指隱藏於一切眾生貪瞋煩惱的身中、自性清淨的如來法身。此又稱自性清淨心,自性清淨藏。如來藏雖覆藏於煩惱中,卻不為煩惱所污,具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。如《勝鬘經‧法身章》曰:「如來法身不離煩惱藏,名如來藏。」如來藏與佛性為同一意義,佛性可說是「佛的本質」,或者說是「佛的本性」。一切眾生,皆具有與佛相等的本性,因此眾生皆具有成佛的勢能,未來皆能成佛。佛性即是如來藏,或稱為「如來胎」——藏如來的東西,所藏的是「如來之胎兒」。當然這是一種譬喻,意指為煩惱所纏的眾生,人人皆具有未來成為如來的如來智。在印度,如來藏思想是公元三世紀開始興起的,而於公元四五世紀間,成為一種非常流行的思想。此一思想發展的過程,自如來藏經典出世之先後可窺知其軌跡。而最早出現的如來藏思想的經典,是《大方等如來藏經》。《如來藏經》列舉九喻,詳加解說其義。即:一、如未開花內有如來身結伽跌坐,具天眼者見之,即除去萎花,使其顯現。二、如淳蜜在巖樹中,無數群蜂守護圍繞之,有人以巧智方便拂彼蜂,得隨意取蜜。三、如梗糧未離皮糠,貧愚輕賤之人謂為可棄,若除蕩精白,貴顯王侯亦用之。四、如真金墮不淨處,經年累月毫無朽壞,有天眼者知之,自不淨中出真金,隨意受用。五、如貧家有珍寶藏,但家人不知,又無語者,遂不能開發此寶藏。六、如菴羅果之種子,在核內不壞,種於地,成大樹王。七、如有人以弊物裹真金像,行諸他國,於途忽命終,金像遂棄置曠野,遭行人踐踏。得天眼者見之,取出金像,眾皆禮敬。八、如貧賤醜陋女懷轉輪聖王,而不自知,常作下劣生賤子之想。九、如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地,外雖焦黑,但內像不變,開模出像,金色晃耀。

而集如來藏思想之大成的,是《究竟一乘寶性論》,這是出於以上經典之後的論典,把已出世的經典中、有關如來藏思想的要義,都引用在論典中,所以這是集如來藏思想之大成的一部論典。而影響中國佛教特深的,還有一部《大乘起信論》。《起信論》繼承《楞伽經》的思想,以一心、二門、三大,成立三界唯心義。一心者、即眾生心,二門者、心真如門與心生滅門,三大者、體大、相大、用大。依照《起信論》的理論,一切法皆從一如真心上生起顯現。此即是說,宇宙間萬事萬物,皆是從法性真如海流出,此即稱為真如緣起。起信論以眾生本具之心,為大乘教法的主體。主張此心攝有為無為、世出世間一切色心諸法,體性無礙,染淨同依。此約能持之有情,曰眾生心;約所持的功德,名如來藏。

中國大乘佛教,習慣上把佛教分為性、相兩宗,以法相唯識宗稱為法相宗或相宗,以中國的天臺宗、華嚴宗、禪宗稱為法性宗或性宗。雖然這種分類方法並不確切,但是千餘年前沿用至今,約定成俗,也就無從辨正了。性相兩宗的差異,一者是「唯心真妄異」,一者是「真如隨緣凝然異」。唯心真妄異者,法相宗謂由阿賴耶之一心而緣起諸法;法性宗謂不生滅之真如、與生滅和合而緣起諸法。真如隨緣凝然異者,法相宗謂真如凝然不作諸法;法性宗謂真如具有不變、隨緣二義,因隨緣之故,應染淨之緣而作善惡之法。法相宗說的是八識組成的生滅無常的妄心,法性宗說的是真如——如來藏心。法相宗以真如為凝然不動之理體,法性宗以真如有不變與隨緣二義。而真如隨緣、有能生的大用,就是「如來藏緣起」。

在印度,心不是常住真心(理心)或不變之性,而是人的精神主體,即所謂八識之心或攀緣之心(事心)。瑜伽行學派是如此說心,中觀學派也是如此說心。如《大智度論》曰:「心有兩種,一是生滅心,一是相續心」。《瑜伽師地論》曰:「心有二義,一是集起義,二是積聚義」。以上所說的心,都是生滅變異的「事心」,不是「真如凝然」的理心」。而中國佛教真常唯心的心,指的是如來藏心、妙真如心。在真如緣起論中,心與性是統一的,心的概念不再是一個主體的、有為法的思維之心,而是天人合一的宇宙之心,它是萬有的終極本體,是產生一切事物的根源,是一切萬有本體之理性,也就是佛法中的如來藏、佛性。中國佛學中所稱的佛性,是印度佛學術語與中國文化融攝後的產物。「眾生皆具佛性」,不正是對中國的「人人皆可為堯舜」的最佳註釋嗎?中國人對於如藏、佛性的信受不疑,正是中國文化的表現。

【如來藏緣起】此又作真如緣起,為四種緣起的第三種。佛教對於宇宙現象之緣起論,歸納為四種,即業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起。其中,如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心,生起一切萬有的緣起論,這是《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘起信論》等所詮顯的思想。謂如來藏有其常住不變的一面,同時也有隨緣起動而變現萬有的一面。如來藏隨緣起動的次第,先是如來藏之一心被無始以來的無明惡習所熏習,而成為第八阿賴耶識(藏識),再由藏識現起萬有,然如來藏之本性並不毀損,而成為「如來藏為體,藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義,就真如門而論,如來藏為一味平等、性無差別之體;就生滅門而論,如來藏隨染淨之緣而生起諸法,例如由染緣而變現六道,由淨緣而變現四聖等。

【如來乘種性】又作如來乘定性、菩薩定性、定性菩薩,為唯識所立的眾生的五種種性之一。乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空的無漏種子,故修自利利他之行,斷煩惱障與所知障,證二空真如,得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。參閱「五種性」條。

【如相迴向】修唯識行,十迴向位的第八位。此位菩薩,成就正念正智,安住不動,不違一切平等正法,嚴剎度生,皆順如相,而為迴向。參閱「十迴向」條。

【如理】如理是唐代唯識宗三祖智周的弟子,著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書,唯內容則流於瑣細,而無甚新義。

【妄心】指虛妄分別之心,即雜染虛假,生滅轉變之心。亦即能生起善、惡業的妄識。由虛妄因緣所現的色、聲、香、味、觸、法等六塵,乃凡夫有情的煩惱執著,稱為妄塵。此外,以妄心分別計度事物,稱為妄計。

【妄執】謂違背緣起之理,而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。唯識宗立論,我執、法執有分別起與俱生起二種:一、分別起的我執、法執,係受邪教、邪師、邪說之影響,由後天而起,乃吾人經驗上的意識現象的領域,故此類妄執易斷。二、俱生起的我執、法執,乃吾人生起分別意識以前本來具有者,即無始以來,為執著我、法的虛妄熏習而與生俱來者,此乃真正之妄執。

【妄語】十惡之一,又作虛妄語、虛誑語。特指以欺人為目的而作的虛妄語。妄語戒為五戒、十戒之一。《大智度論》卷十三載,犯妄語戒而無慚愧心者,自斷於至涅槃及生天之道,並有口氣臭、善神遠離等十種罪過,此稱為妄語十罪。

【死有】為有情轉生的四有之一,人依於前世所造的惑業之力,招感現世果之際,其於前世臨終的一剎那,稱為死有。亦即於本有之後,中有之前,壽命方盡時之色心,稱為死有。參閱「四有」條。

【死苦】為四苦之一,八苦之一。即五陰壞時或壽命終時所受之苦。《瑜伽師地論》卷六十列舉死苦的五種相:一、離別所愛的財寶,二、離別所愛的朋友,三、離別所愛的眷屬,四、離別所愛的自身,五、於命終時備受種種極重的憂苦。此外,《俱舍論》卷十中,將死時之苦,稱為斷末摩苦。末摩,即死穴、死節的意。此處若加少許傷害,即生極大苦痛而喪命。

【死相】指人死時的相狀。由查驗人之死相,可知其往生善處或惡處,稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。《成唯識論述記》卷四載:「世親、無性攝論皆云:善業從下冷,惡業從上冷,由生勝趣、惡趣別故。」《瑜伽師地論》云:「隨下、上冷,後至於心,此處初生,最後捨故。」又、《瑜伽師地論》有死相六驗,即由六種查驗死相的情形,而可得知亡者往生於人中,或天上、餓鬼、畜生、地獄等處,或入涅槃。見《俱舍論》卷十。

【耳根】耳根是耳識發生的地方,是能聞聲之義,為不可見有對之淨色。此為五根之一,為十二處中的耳處,十八界中之耳界。此是耳識發生的地方,耳識是依於耳根,緣於聲境,發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰:「耳根者,能聞之義,梵語莎嘈多羅戍縷多,此云能聞聲,以處處能聞故,如十方擊鼓,十方齊聞。今不言能聞聲,而翻為耳者,依唐言也。」此在《大乘廣五蘊論》則曰:「云何耳根,謂以聲為境,淨色為性,謂於耳中,一分淨色,此性有故,耳識得生,無即不生。」我們所見的耳朵是外根,能生識的是內根,鼻、舌、身等識亦是如此。

【耳識】是五識之一,六識之一,八識之一。指以耳根為所依,以聲境為所緣,隨根立名,而名耳識,產生對聲境的了別作用。見《百法明門論》。

【舌根】舌根是舌識發生的地方,是能嚐之義,為不可見有對之淨色。此為五根之一,為十二處中的舌處,十八界中之舌界。此是舌識發生的地方,舌識是依於舌根,緣於味境,發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰:「四舌根者,能嘗之義,梵語詆若時吃縛,此云能嘗,論云能除饑渴,能發言論,表彰呼召謂之舌,今不言能嘗,而翻為舌者,體用兼之,依唐言也。」此在《大乘廣五蘊論》中則曰:「云何舌根,謂以味為境,淨色為性,謂於舌上,周遍淨色。有說,此於舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌識得生,無即不生。」

【舌識】是五識之一,六識之一,八識之一。以舌根為所依,以味境為所緣,隨根而立名,而名舌識,產生對味境的了別作用。見百法明門論。

【老死】為十二緣起的第十二支。色、心諸法相續變異,稱為老死。有情由生到死,於念念相續存在期間,身體衰朽變化曰老,壽命終盡四大分離曰死。《佛說稻芊經》曰:「住世衰變故名為老,最後敗壞故名為死;追感往事,言聲哀蹙,名為憂苦;事來逼身,是名苦惱;追思相續,故名為悲,煩惱纏縛,故名為惱。」據《成唯識論》卷八載,於生、老、病、死等四者中,立生為一支,老與死合為一支;病則不列為支,以病非遍於一切眾生,且非定有。老雖非定有,然遍於一切,故立為支。若以現代觀念詮釋老死支,老死是人生的終結,老死憂悲苦惱,為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢?這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果,認為老死是由生而有,因為有生,所以才有老死。因此老死是以生為緣。

【老苦】八苦之一。指眾生衰老時所受的身心苦惱。《瑜伽師地論》卷六十一,列舉老有五相,即:「盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退,故稱為苦。《中阿含‧分別聖諦經》載,眾生老時,頭白齒落,盛壯日衰,身曲腳戾,拄杖而行,肌縮皮弛,諸根遲鈍,顏色醜惡,身心皆受極大之苦楚,是為老苦。參閱「八苦」條。

【安立諦】安立即施設差別的意思。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之,無差別、離名言者為非安立。非安立乃超越相對的差別,不以語言、名相表示。據《唯識二十論述記》卷上,舉出安立四義,即:一、 安置,係於已存在之事理上,建立其存在之依據。二、施設,係廣以道理施設教法之理趣。三、開演,係對於未經闡說之事理加以新說,或將已有之舊說加以廣說者。四、可建,係對言亡慮絕之法性境界,以教理相稱,可通解此境界之語言表達者。

【安慧】梵名sthiramati,音譯悉恥羅末底,為唯識十大論師之一,佛滅後一千一百年出世,住世年代為公元四七Ο至五五Ο年間。他是南印度伐臘毗國(又稱羅羅國)人。《成唯識論述記》卷一,稱他「印度境羅羅國人也,妙解因明,善窮內論。扇徽猷於小運,飛蘭蕙於大乘,神彩至高,固難提議。」他是世親之後,大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學,善於議論,他的唯識學,上承德慧,下傳真諦,真諦為中土攝論宗的始創人。安慧與護法同時,但在唯識學上的見解與護法相異。在心識作用方面,只承認自證分實有,而以見分、相分為情有理無,故稱為一分家。而難陀立二分,陳那立三分,護法立四分,即所謂「安、難、陳、護,一二三四」者是。參閱「十大論師」條。

安慧與護法之間,對於心識作用上主張的異同,自古即有偈頌稱:「二障相應前七轉,二執相應唯六七,五八無執護法宗。所知法執五六八,我執相應唯六七,煩惱相應五七轉,五八法執安慧宗。」頌文的意思是:安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應;第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應;第八識與法執、所知障相應。而護法主張,前五識與二障相應;第六、七識與二執、二障相應,第八識不與執障相應。安慧的著作,主要者有:《大乘廣五蘊論》,一卷,唐代地婆柯羅譯。《大乘中觀釋論》,十八卷,宋代惟淨、護法共譯。《俱合論實義疏》,五卷,中土未譯。《阿毗達磨雜集論》,十六卷,唐代玄吳譯。《寶積經論》,四卷,元魏菩提流支譯。他的主要著作之一《唯識三十論釋》,為玄奘、窺基揉譯於《成唯識論》中。

【朱芾煌】民國初年,北平三時學會會員,「法相辭典」的編輯者。蒂煌四川江津人,清光緒三年(一八七七)生,早年在北京政界活動,中年學佛,用功精勤。民國十年與韓清淨等創立「法相研究會」,芾煌長清淨七歲,為學唯識,禮清淨為師,終身執弟子禮。他從清淨專究「一本十支」之學,民國二十三年,開始編纂(法相辭典),窮三年之力,完成三百萬言,民國二十八年由商務印書館出版。一九四九年韓清淨逝世後,芾煌為清淨整理全文一百一十萬言的遺著《瑜伽師地論科記披尋記》。約於一九五六年前後逝世。

【次第】為五位百法中二十四不相應行法之一。次第即順序,諸法因果流轉,有一定的順序。《百法直解》曰︰「次第者,依於諸法前後引生庠序不亂假立。」而《百法纂釋》中謂:「言次第者,為編列有敘,如甲乙丙丁令不紊亂,君則尊、臣則卑,父則上、子則下,而有左右前後之類。」有為法一切事物現象的發展變化,有著一定的次序或規則。見《成唯識論》卷六。

【似帶質】唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。與真帶質相對稱的似帶質。例如第六識的見分緣一切色法,色法是無知的東西,其本身不會變現,是由第六識一方面變現出相分來,這叫做似帶質。即所謂:「以心緣色似帶質,中間相分一頭生。」但不論是真帶質或似帶質,都要托質而起,或托心質,或托色質,而不能孤獨生起。

【宅識】阿賴耶識異名之一。是藏識的別義,謂此識是種子的房宅,故稱宅識。

【至一切處迴向】修唯識行,十迴向位的第四位。此位菩薩迴向所修善根,供養一切三寶,利益一切眾生,無處不至。參閱「十迴向」條。

【百法口訣】這是五位百法的通俗口訣,以助記憶。口訣為:「色法十一心法八,五十一位心所法,不相應行二十四,六種無為成百法。」

七劃

【我】梵語 Atman,音譯阿特曼,原意為「呼吸」,引申為生命、自我、本質、自性。泛指獨立永遠的主體,此主體潛在於一切物的根源內,而支配統一個體。此乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說,明示存在與緣起性的關係,否定永遠存續(常)、獨立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)等性質,而強調「我」之不存在、不真實。

就大乘佛教而言,不但否定個體之我(人我),亦否定部派承認其存在的法我(構成存在要素之實體),而主張人、法二無我說,認為一切皆是無自性(性空)。同時,部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨,然倘能滅盡煩惱,即可達究竟涅槃之境界。於此,大乘佛教則主張一切存在本為空,開悟後的涅槃境界必為絕對自由,故有常、樂、我、淨四德之說。此處之「我」大異於凡夫所見之小我,而稱為大我、真我。概略言之,「我」有四種分類:一、凡我,指凡夫所執迷之我。二、神我,婆羅門教所說的 Atman之我。三、假我,指並無實體而假名為我,如稱由五蘊假合之肉體為我。四、真我,意指如來的法身。

【我我所】我指自身;我所指身外之事物,執之為我所有,故有此名。《大智度論卷》三十一載:「我是一切諸煩惱根本,先著五眾為我,然後著外物為我所。」又執著有實我之妄情,稱為我見;執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情,則稱我所見。

【我見】為四根本煩惱之一。見是以推度為義,以慧為體。我見的見,就是根本煩惱中的不正見。不正見以「染慧為性」,可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種,此處的我見,即五見中的身見,亦即是妄執五蘊和合之身,以為是常、一、主宰的實我。此又稱為我執,這是與生俱起,恆時相續,緣非我的第八識而妄計為我的執著。原來我見有二,一者是分別我見,此是由邪師邪教引導而起者;二者是俱生我見,是與生俱有的,有我身即有我見,生生不離。俱生我見又有恆相續與有間斷之別,恆相續者與第七識相應,有間斷者與第六識相應。分別起的我見,則唯與第六識相應。

【我所】指為我所有的觀念,全稱我所有,即我之所有、我之所屬的意思。即以自身為我,以自身外之物皆為我所有。於佛教中,我與我所,被認為係一切世俗分別之基本分別,故為破除之對象。

【我所見】妄執五蘊之法為我所有,稱為我所見。《大乘阿毘達磨雜集論》卷一載,此見有三,即:一相應我所,謂我有物質之形;如謂「我有色」,乃至「我有識」,即執著色等五蘊與我身相應,故稱相應我所。二、隨轉我所,謂物質之形屬於我;如謂「色屬我」,乃至「識屬我」,是執著五蘊之法從屬於我,由我之自在力而轉,故稱隨轉我所。三、不離我所,謂我在物質之形中;如謂「我在色中」、乃至「我在識中」,即執著實我不離色等,乃處在蘊中,遍體隨行,故稱不離我所。五蘊之法,一一皆具此三義,故總稱十五我所見;此十五我所見再加上五種我見,即成二十種薩迦耶見。見《俱舍論》卷十九。

【我空法有】此指「我」為空無而「法」為實有。此為小乘說一切有部等的主張。眾生的肉體乃五蘊假合而成,故無常一性,亦無支配之能力,是為「我空」。然對於其他存在的一切法,認為並非空無,而實有其獨立的本質,故說「法有」。反之,若將其他存在之一切法亦視為空,則稱為「我法二空」,這是大乘佛教的主張。

【我執】此又作人執、生執。眾生之體,原為五蘊假合,若妄執具有常、一、主宰之實我,而產生「我」與「我所」等之妄想分別,即稱我執。《成唯識論》卷一載,我執可分為二種:一、俱生我執,即先天性的我執,由無始以來虛妄熏習內因力之故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故謂俱生。二、分別我執,即後天所起的我執,乃由現在外緣力之故,非與身俱,須待邪教及邪分別然後方起,故謂分別我執。分別起的我執,能生「發業」之用;俱生起之我執,能起「潤生」之用,皆能擾惱眾生之身心,而令其輪迴生死。見《成唯識論掌中樞要》卷上。

【我執五失】《俱舍論》卷二十九載,我執有五種過失,即:一、起我見及有情見,墮於惡見趣。二、同於諸外道。三、猶如越路而行。四、於空性中,心不悟入,不能淨信,不能安住,不得解脫。五、聖法於彼不能清淨。小乘佛教將我執視為萬惡之本,為一切謬誤與煩惱的根源。《成唯識論述記》卷一亦載,煩惱障之品類眾多,以我執為根,生起諸煩惱;若不執我,則無煩惱。參閱「二執」條。

【我執習氣】指隨我執(在第六意識及第七末那識中)所熏成的種子,又作我執熏習。係三種習氣之一。此習氣雖亦為名言熏習之一種,然由我執之熏成種子,使有情等產生自他的差別,故分別而立。《成唯識論》卷八載︰「我執習氣,謂虛妄執我、我所種。我執有二,一俱生我執,即修所斷我、我所執;二分別我執,即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種,令有情等自他差別。」

【我愛】為四根本煩惱之一,謂深生愛著於一己妄執之自我,第七末那識常執著第八阿賴耶識為「我」而生起此煩惱。《成唯識論》卷四曰:「我愛者,謂我貪。於所執我深生耽著,故名我愛。」又,愛是貪的異名,《大乘義章》曰:「貪染名愛」,愛亦是六種根本煩惱心所的貪心所。

【我愛執藏現行位】第七識妄執第八識見分為「實我」,而起我愛。於此,第七識是能執,第八識是所執,故此第八識又名「我愛執藏」。在凡夫至二乘有學位、大乘七地以前菩薩的第八識,為此位攝,名阿賴耶——即藏識。

【我慢】為四根本煩惱之一,慢者妄自尊大,輕蔑他人。慢也是六根本煩惱之一,可開為七種,即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我慢由我執而起。由我執故,進而貢高我慢。《成唯識論》卷四曰:「我慢者,謂踞傲恃所執我,令心高舉,故名我慢。」

【我語取】四取之一。取者,煩惱之意。我語取,指緣內身所起的煩惱,即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。參閱「四取」條。

【我癡】為四根本煩惱之一,癡是無明的意思,於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理,與我見相應,故曰「我痴」。此無明有兩種,一者相應無明,二者不共無明。相應無明,是指第六識與六種根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、惡見)相應而起者。不共無明分為兩種,一為獨行不共,是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不共,這唯與第七識相應。此處所稱的我痴,即是恆行不共無明,這無明是不明無我之理,與我見相應,故名我痴。我痴居四煩惱之首,一切煩惱,皆由此無明而生起。參閱「四煩惱」條。

【成所作智】唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者,在第十法雲地滿心,金剛喻定現前時,此時第八識轉為大圓鏡智。前五識亦同時轉為成所作智。《佛地經論》卷三曰:「成所作智者,謂能通於一切世界隨所應化應熟有情,示現種種無量無數不可思議佛變化事;方便利樂一切有情,常無間斷,如是名為成所作智。」《成唯識論》卷十曰︰「成所作智相應心品︰謂此心品,為欲利樂有情故,普於十方示現種種變化三業,成本願力所應作事。」參閱「四智心品」條。

【成唯識論】這是詮釋唯識三十頌的論著,凡十卷,護法等十大論師各造釋論,唐代玄奘三藏奉詔譯,翻經沙門窺基筆受,這是學習唯識學必讀的重要論書。世親晚年造《唯識三十頌》,本頌造出,未造釋文而入寂,未幾十大論師繼起,各造釋論,斯時法海波瀾,至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國,攜回十家釋論百卷,奘師譯此論時,本主張十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家之義成為一部,其中異義紛紜之處,悉折中於護法之說,故《成唯識論》十卷,雖說是糅集十師之作,而實以護法一家為宗,名為傳譯,不啻新造。基師亦嘗述其傳譯參糅之績云:十家別譯之初,神昉、嘉尚、普光、窺基四人同受師命,共同翻譯。數日之後,基請退出,奘師固問其故,基對曰:「群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依。請錯綜群言,以為一本,楷定真謬,權衡盛則。」久之奘師乃許,故得此論行世。

【成唯識論了義燈】七卷,唐代唯識宗二祖慧沼撰,略稱《唯識了義燈》,為唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義,而破斥有關解釋《成唯識論》中的異說。事實上是祖述窺基之說,而責難圓測等的異說,門戶之見甚深,且素稱不易解讀。

【成唯識論述記】凡十卷,唐代窺基著,又稱《成唯識論疏》,係注解《成唯識論》一書的著作。撰者為玄奘三藏上座弟子,亦為開創唯識宗的初祖,本書中以佛教論理學破斥小乘、外道,並說明萬法唯識之奧義。本書問世以後,成為研究唯識學的重要論典。

本書內容分為五門,即:一、教時機,分為說教時會與教所被機兩種。二、論宗體,以唯識為宗而謂其體有四重。三、藏乘所攝,謂《成唯識論》為一乘之所攝,並為三藏中之菩薩藏所攝。四、說教年主,以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。五、本文判釋,即就本文述釋其義。注釋書有唐代道邑的《成唯識論義蘊》五卷、如理的《成唯識論疏義演》二十六卷、靈泰的《成唯識論疏鈔》十八卷等。本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來,本書即告失傳,清末楊仁山居士得之於日本,遂集緇素之力,鋟板刊行。

【成唯識論掌中樞要】四卷,唐代窺基撰,略稱《成唯識論樞要》,係唯識三疏之一。本書初敘成唯識論之成立、傳入、揉譯等因緣,次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文,於《成唯識論述記》之未詳盡處,更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種性、三類境等問題,均廣泛加以解釋。註釋書有唐代智周撰的《成唯識論樞要記》二卷,唐代憬興撰的《成唯識論樞要記》二卷。

【成唯識論圓測疏】圓測為新羅國人,十五歲遊學長安,唐太宗貞觀年間,敕住京邑西明寺,世稱西明圓測。玄奘三藏西行返國,開設譯場,奉旨參與其事,與窺基、普光齊名。著述頗多,而以《成唯識論疏》最為重要。唯此疏未收入藏經,歷來資料,均稱此疏失傳。而此疏竟於近年重告出世,此中因緣,頗值一述。

時人傳顓法師,為廣欽老和尚入室弟子,生平有逛舊書攤的癖好。一九八六年,師閒遊臺北光華市場舊書肄,無意中自一書肄舊書堆中,發現一本十分陳舊的木刻本《成唯識論圓測疏》,他剎那間眼睛一亮,心中興奮不已,但不敢溢於言表,蓋書商對於古版書之索值,恆視客人之表情而定,則獅子大開口漫天要價也。師淡然問之,書商索價三千,且加重語氣曰:「還價不賣」。時三千元為數十本新書之代價,但恐失之交臂,乃立即付款書以歸。途中深感法樂,以多年來中日韓三國絕版的古籍,竟重新出世。繼而深感責任重大,應及早流通,與世人共享。

歸後細讀,發現其中有難斷句者,辭意不明者,再與窺基《成唯識論述記》對照,其中不同之處更多。師乃商請其時主持慈濟文化中心的陳慧劍居士,請由文化中心出版流通。陳慧劍居士乃膺此重任,親為斷句,政治大學教授熊琬博士亦參與其事。並重新排版付印,此書乃重行流通於世間。

【成唯識論義蘊】五卷(或十卷),唐代道邑撰,又稱《成唯識論述記義蘊》,這是《成唯識論述記》的註釋書,係摘出書中重要文句而加以註釋者。

【成唯識論演秘】七卷,唐代唯識宗三祖智周撰,略稱《識論演秘》,是註解《成唯識論》及《成唯識論述記》的著作,為唯識三疏之一。

【成唯識論學記】八卷,唐代新羅僧太賢集,係註釋《成唯識論》之作。

【成唯識論隨註】十卷,又名《成唯識論隨疏》,明代高原大師原著,比丘明善隨文疏釋其義,書未成而明善逝世,其法嗣慧善補成之。

【成唯識論觀心法要】明代僧智旭撰,凡十卷,又稱《唯識心要》。為闡釋成唯識論之著作。這是智旭依據元代雲峰的《唯識開蒙問答》一書,以研究唯識義之梗概,並援引《大疏鈔》、《宗鏡錄》等;更溯及瑜伽、顯揚等諸論,且根據明代所撰的集解、證義、音義、合響等注釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理,故題為觀心法要。內容初敘緣起,並舉凡例,次述論名、造頌者、造論者、譯者,並逐次解釋本頌及長行,跋語置於書末。

【成唯識寶生論】護法撰,唐代義淨譯,凡五卷。又稱《二十唯識順釋論》、《二十唯識頌釋論》、《唯識導論》。為世親所著二十唯識論的注釋書。印度有關《二十唯識論》的注釋書雖多,但傳譯於我國者僅有本書,其中義淨對《二十唯識頌釋論》所作的翻譯,多承襲玄奘所譯的《唯識二十論》。窺基所撰的《唯識二十論述記》二卷,其說與本書相通處亦不少。

【戒】音譯尸羅,意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一,六波羅蜜之一,十波羅蜜之一。廣義而言,凡善惡習慣皆可稱之為戒,如好習慣稱善戒(又作善律儀),壞習慣稱惡戒(又作惡律儀),然一般限指淨戒(具有清淨意義之戒)、善戒,特指為出家及在家信徒制定之戒規,有防非止惡的功用。戒有五戒、八齋戒、十戒、六法戒、具足戒多種,見各種戒律專書。

【戒波羅蜜】意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一,六波羅蜜之一,十波羅蜜之一。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多。其中第二是戒波羅蜜多。戒有三種:一律儀戒,即嚴守戒律儀則,以防止過非。二攝善法戒,即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒,即拔濟眾苦,利樂有情。參閱「十波羅蜜多」

【戒禁取】四取之一,即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見,於三界之苦、道二諦中皆各有此見,故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵,使修行者由此而誑惑,如使在家眾妄計自餓等法為生天之道;使出家眾執著可愛之境,而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒,故於五見之中,唯獨別立此一見。參閱「四取」條。

【戒禁取見】十種煩惱之一,五見之一。印度古代苦行外道,認為受持牛、狗、雞等戒,可以得涅槃之果。這是非因計因,非道計道之見,《成唯識論》曰:「五戒禁取,謂於隨順諸見,戒禁及所依蘊,執為最勝能得清淨,無利勤苦所依為業。」參閱「五見」條。

【戒賢】梵名音譯尸羅跋陀羅,約六至七世紀間人,印度大乘瑜伽行學派論師,為東印度三摩坦國人,婆羅門種姓,少年好學,遊歷四方,訪求名師,至中印度那爛陀寺,從護法受學出家,三十歲時,代表護法與南印度一大外道辯論獲勝,受到國王的嘉賞,為他起造伽藍。戒賢長期主持那爛陀寺,弘傳唯識宗義,他依據《解深密經》、《瑜伽師地論》等經論,將佛教判為有、空、中三時,主張五種性說。公元七世紀間,我國玄奘三藏遊學印度時,曾在那爛陀寺師事戒賢,依之學習《瑜伽師地論》及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲,為寺中大長老,眾共尊稱為正法藏。

【戒賢智光判教之爭】戒賢、是唯識宗十大論師中心人物護法的弟子

,同時也是玄奘三藏在印度求學時的老師。智光,是與戒賢同時代的大乘空宗論師。關於他們二位的爭論,法藏的《十二門論宗致義記》中說︰「近代中天竺那爛陀寺,同時有二大德論師,一名戒賢,一名智光,並神解超論,聲高五印,六師稽顙,異部歸依。大乘學人仰之如日月,天竺獨步,軌範成規,遂各守一宗,互為矛盾。謂戒賢遠承彌勒、無著,近踵護法、難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,明法相大乘,廣分明數,用三教開宗,題自所依為真了義,……」戒賢依深密、瑜伽等經論,立三時教判,謂︰一、第一時有教︰此謂眾生迷執有我,因而起惑造業,沉淪生死。釋迦牟尼初說法時,說業感,因緣,四聖諦等法,以破其執著。《四阿含經》等小乘經典,皆屬此教,這是不了義教。二、第二時空教︰謂小根者聞四聖諦法,雖斷我執,而於諸法,執為實有。佛為破彼等法執,宣說諸法皆空之理,令捨小乘而入於大乘,如《般若經》等大乘空宗經典,皆屬此教,此雖比初時教進步,但仍不是了義教。三、第三時中道教:謂於前二時,互說空有,未契中道,佛於第三時《解深密經》等會中,說唯識中道之理,斷除小乘偏有,大乘偏空的執著,入於非空非有的究竟了義。如《華嚴》、《深密》等大乘經典,皆屬此教。唯此非有非空的唯識中道,才是終極的了義教。而智光以大乘空宗的觀點,亦判佛教為三時,即:一、第一時中:如來為諸小根,說小乘法;即「心境俱有」的教法。心是主觀的心識,境是客觀的外境。二、第二時中:如來為中根者,說法相大乘,所謂「境空心有」的教法。這是指大乘有宗的思想,有宗主張「境空心有」,所謂萬法唯識,外境是心識所變現。三、第三時中:如來為上根者,說無相大乘,所謂「心境俱空」的教法。這自然是指大乘空宗的思想,只有《般若》、《中觀》等經論才是終極的了義教。

上述二種判教的主張,無非都是抬高自宗,貶抑他宗罷了。但

在當時,卻造成了空有兩系的宗派之爭。事實上,大乘佛教是隨著時代的演變而發展出來的,而大乘經典也是大乘思想興起後,無數學問僧依據原始經典的精神的嘔心瀝血之作。以今日眼光來看這種判教的諍論,是沒有什麼意義的。

【戒學】為獲得聖果而須勤修的三學之一,又作增上慧學。乃學佛者所必修。戒可修善,並防止身、口、意所作之惡業。參閱「三學」條。

【身口意三業】指身、語、意三者的造作,謂之三業:一、身業:身業出之於身體的一切動作,此有二種,一者身表業,二者無表業。二、語業:語業出之於口上的造作。三、意業:意業出於第六識的思維,這是思心所的作用。如 《成唯識論》 謂思心所是:「謂令心造作為性,於善品等役心為業。」故意業又名思業。思之自性,只是造作,故能以其造作的力用,與心識相應,驅使心識起善、惡無記等造作。以上說的心識,指的是第六意識,及包括其相應心所。

【身見】音譯作薩迦耶見,意譯作身見,為五見之一,十隨眠之一。即認為身為五蘊和合,而五蘊之法體實有,故緣五取蘊,而執著於我及我所為實有等之妄見,又稱為有身見,此係說一切有部所立。

【身受】指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、捨三受。受乃根、境、識三者結合,而後有「受」,佛教之「受」,相當於一般的感受。

【身根】身根是身識發生的地方,身是能觸之義。為不可見有對之淨色。此為五根之一,為十二處中的身處,十八界中之身界。此是觸識發生的地方,身識是依於身根,緣於觸境,《百法纂釋》曰:「五身根者,積聚依止二義名身,謂積聚四大造眼等諸根,皆依身根而住止故,梵語伽耶,此云積聚身根,為彼四肢百骸依止,諸根所隨一身周遍,謂此身為三十六物積聚之處,故名為身。今不言積聚而翻為身者,體義相當,依唐言也。體即是根,以能造地、水、火、風,及所造色、香、味、觸,八法為體,乃五識所依之根也。此在《大乘廣五蘊論》則曰:「云何身根,謂以觸為境,淨色為性,謂於身中,周遍淨色,此性有故,身識得生,無即不生。」參閱「五根」條。

【身業】身、語、意三業之一。指身所造作之業,可分為善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪婬;反之,不殺生、不偷盜、不邪婬即為身善業。非善非惡而無感果之力者,則為無記之身業。身業又有表業、無表業之別,表業指有所表示之動作,如舉手、投足等;無表業指無表示之業,但由表業之力,自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業,主張表業以形色為體,無表業以無表色為體。大乘唯識家亦以動發勝思(動身思、發語思)為業體,主張表業、無表業皆為假立,非是實有;即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者,無表業係就思心所種子之分位而假立者。見《大毘婆沙論》卷一一三。參閱三業條。

【身識】是五識之一,六識之一,八識之一。以身根為所依,以觸境為所緣,隨根立名,而名身識,產生對觸境的了別作用。見《百法明門論》。參閱「五識」條。

【見】思慮推求審詳而決擇事理,謂之見。通於正邪。《俱舍論》卷二曰:「審慮為先決擇名見。」《大乘義章》卷五曰:「推求說之為見。」

【見分】唯識宗所立識體四分之一。見分即指諸識的能緣作用,為認識事物的主體;亦即能照知所緣對境(即相分,為認識的對象)之主體作用。「見」即見照、心性明了之義,謂能照燭一切諸法及解了諸法義理,如鏡中之明,能照萬象。換個方式說見分即心識的緣慮作用,亦即主觀的認識主體。心識生起,自其自體變現相、見二分,相分是色法,概括世間的一切物質現象;見分是心法,有緣慮作用,是認識的主體。不過此見分與相分,都是識體之所變現,攝物歸心,所以成其唯識。參閱「四分」條。

【見分五義】作為識體四分的見分,在解釋上有五種意義。一、證見名見:即根本智見分。二、照燭名見,此通於根、心(即眼、耳等六根、六識),以根、心俱有照燭義之故。三、能緣名見,此通於內三分(自證分、證自證分、能緣自證分,以內三分俱皆能緣之故。四、念解名見,以念解所詮義理之故。五、推度名見,以能量之心推度一切境界之故。見《成唯識論》卷二,參閱「四分」條。

【見取】四取之一。即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見,再配於三界的四諦,計有三十事,以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見,集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。參閱「四取」條。

【見取見】十種煩惱之一,五見之一。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見,又稱為見等取見,略稱見取。有漏劣法為聖者所斷,故執此劣法為勝者,稱為見取。此以染污之慧為體,唯分別起,能障苦及不淨之無顛倒解為業。《成唯識論》曰:「四見取,謂於諸見及所依蘊,執為最勝,能得清淨,一切鬥爭所依為業。」參閱「五見」條。

【見道】為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦,見照其理的修行階位。見道以前者為凡夫,入見道作以後者則為聖者。其次,見道後更對具體的事相反覆加以修習之位,即是修道,與見道合稱有學道。相對於此,無學道又作無學位、無學果、無學地,意指既入究極之最高悟境,而達於已無所學之位。依小乘佛教,以修三賢、四善根等之準備修行(七方便)為始者,能生無漏智,而趨入見道。大乘則以初地為入見道,故稱菩薩之初地為見道,第二地以上為修道,至第十地與佛果方可稱無學道。唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道者,體離虛妄,證唯識理,可引生根本無分別智,證悟真如之理,為斷煩惱障、所知障的分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說(又作頓證頓斷說),以此為正義。相見道證唯識相,為於真見道後生後得無分別智,再觀真如理之位,分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道,即作三心,觀非安立諦(觀二空真如,非觀四諦差別)之境,即:一、觀察自己之肉體,體證我空。二、體證法空,證諸法皆無實體。三、觀察自他之所有有情及一切物,而體悟我空與法空之理。十六心相見道,即作十六心,觀安立諦(觀四諦之別相)之境。三心相見道含攝於真見道,故稱三心真見道說(又作漸證漸斷說)。見道行人已斷見惑,得無分別智,然仍殘留餘障,故須於修道位再經數度修習無分別智,依序斷除十重障,以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子,而證得無學果。以上三道若配合五位,則見道當配於通達位,修道當配於修習位,無學道當配於究竟位。見《瑜伽師地論》卷五十五。

【邪行障】十地菩薩所斷十種障的第二種,就是所知障中俱生的一部分,及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷,不再誤犯。所以《瑜伽師地論》說,菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚?一、微細誤犯愚,就是所知障中的俱生的一部分。二、種種業趣愚,就是一部分俱生所知障,所生起的誤犯三業。或者,唯說第一的微細誤犯愚,是起業之愚;第二的種種業趣愚,是不了業之愚。這又是一種解釋。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

【邪見】十種煩惱之一,五見之一。邪見是認為世間無生果之因,亦無可招之果,故為惡不足懼,為善不足法,此種見解,乃見之最邪者,故名邪見。《成唯識論》曰:「三邪見,謂謗因果作用實事,及非四見諸餘邪執,如增上緣名義遍故。此見差別,諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂,……諸如是等皆邪見攝。」唯識宗主張撥無因果及四見以外之所有邪執,均稱為邪見。參閱「五見」條。

【邪命】從事不正當的事業來維持生活。

【邪淫】十惡之一,即在家者不可為的惡行之一, 以男性而言,指與妻子以外之女性行。又雖與妻子行淫,但行於不適當之時間、場所、方法等,亦為邪淫。參閱「十惡業」條。

【邪淫戒】五戒之一,為在家居士所持之戒。即不得侵犯人(父母、兄弟、姊妹、夫主、兒世間法、王法等)、法(指出家受戒及在家而受一日戒)所守護之婦女;或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支,指行淫於產門以外之器官。非時,指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處,指於靈廟中、大眾前等處所。非量,指過量而行。非理,指不依世間禮法,如自行欲、媒合他等。參閱「五戒」條。

【邪慢】七慢之一,於慢上起邪見,自身沒有德行,卻妄稱有德行,即成就惡行,恃惡高舉。甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫做邪慢。參閱「慢」條。

【決定性】是「不定性」、「無性」的對稱。眾生所具五種性中的菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性,決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果,故稱決定性。參閱「五種性」條。

【決定思】三思之一,見「三思」條。

【決定業】為「不定業」的對稱。《俱舍論》卷十五舉出四業,除不定業外,決定業分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業,即於此生造作增長,於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業,即於此生造作增長,於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業,即於此生造作增長,而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。見《瑜伽師地論》卷九、卷六十。

【決擇】利用智慧滅除對事物的疑惑,以分別其道理。換言之,也就是決斷簡擇,即以無漏聖智決斷諸疑,分別簡擇四諦之相等。《大乘阿毘達磨雜集論》卷六,列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種;《顯揚聖教論》卷十九,以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義,凡簡別宗義等的正邪或斷定疑問,稱為宗意決擇等。見《瑜伽師地論》卷十二。

【忍】忍者忍耐,忍耐違逆之境而不起瞋心;又安忍也,安住於道理而不動心也。《瑜伽師地論》曰:「云何名忍,自無憤勃,不報他怨,故名忍。」《成唯識論》卷九曰:「忍,以無瞋精進審慧及彼所起三業處性。」《三藏法數》五曰:「忍,即忍耐,亦安忍也。」

【忍土】忍土即娑婆世界。娑婆譯曰忍,又云堪忍世界。

【忍位】此為修唯識行的四加行位之一,《成唯識論》曰︰「依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取,亦順樂忍。」印順定的印,是印可決定。印順,是印前順後,就是印持前面四種尋思智觀,觀所取名、義、自性、差別四種所取之境,皆空無自體,即能取之心識亦不可得,「所取既無,能取亦空。印前所取無,印後能取無,稱為印順定。參閱「四加行位」條。

【忍波羅蜜多】即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心。忍是六波羅蜜多之一,及十波羅蜜多之一。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多,其中第三是忍波羅蜜多。忍有三種:一耐怨害忍,即菩薩對一切眾生都不起煩惱,即令眾生無端以怨敵加害,亦能忍耐。二安受苦忍,即菩薩對風雨寒暑老病死等,非人力所能抗拒的一切苦難,都能安然忍受。三諦察法忍,即諦審觀察一切法本來不生,今亦不滅的真理,而安忍不動。參閱「十波羅密多」條。

【作用道理】萬事萬物之存在或變化,皆有其所依的法則,大別之可分為觀待、作用、證成、法爾四種道理,其第二種的作用道理,又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用,色等諸境為眼識等之所緣而有作用。參閱「四種道理」條。

【作意心所】五位百法中心所有法之一。即突然警覺而將心投注某處,以引起活動的精神作用。作意即俗說的注意,《成唯識論》曰:「作意,為能警心為性,於所緣境引心為業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。」故它的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念之始。警心有二義,一者令心未起而起;二者心已起時,令引趣境。參閱「遍行心所」條。見《成唯識論》卷六。

【作意緣】生識的九緣之一,作意為五遍行心所之一,有覺察之義。謂如眼初對色時,便能覺察,引領趣境,使第六識即起分別善惡之念;耳、鼻、舌、身識亦然。參閱「九緣生識」條。

【初地斷障證真】謂菩薩修捨行,於內身外財無所吝惜,由因感果,而登初地,心生歡喜,即斷異生性障(性,即凡夫之性;障,即執著我法,障於初地功德),證遍行真如,此真如由人法二空所顯,無有一法而不在。參閱「十地」條。

【別境心所】五位百法中,六位心所的第二位,是「遍行心所」的對稱。計有五種,謂欲、勝解、念、定、慧。名別境者,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍行之同緣一境。欲所緣者為所樂境,勝解所緣者為決定境,念所緣者為曾所習境,定所緣者為所觀境,慧則於四境揀擇為性。此五種心所,乃必作之心,善惡皆然。此五心所,具一切性——善惡無記;一切地——三界九地,而不緣一切境,亦非相續。非心有即有,故無一切時;非與一切心相應,故無一切俱。見《成唯識論》卷六。

【利他中不欲行障】十地菩薩所斷十種障的第九種。也是俱生所知障中的一部分,在做利樂有情的事業中,不欲勤奮行動,只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行,是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障,菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。那二種愚,一者是後後慧辯陀羅尼自在愚,二者辯才自在愚,就是「辯無礙解」,菩薩能善達眾生機緣,權宜巧便而為說法。以上所說的四無礙解,唯愚能障,使之不得自在,所以總說為愚。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

【究竟】事理之至極也。三藏法數六曰:「究竟猶至極之義。」

【卵生】四生之一。依卵殼而生者。大乘義章卷八:「如諸鳥等,依於卵殼而受形者,名為卵生。」

【佛四無畏】佛對眾生說法時有四種的泰然無畏。一、一切智無所畏,佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心;二、漏盡無所畏,佛於大眾中明言,我斷盡一切煩惱而無畏心;三、說障道無所畏,佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心;四、說盡苦道無所畏,佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。

八劃

【法】法之一字,梵語 dharma ,音譯達磨。在佛典中用例極多,語意頗不一致。大致說來,早期佛教多以法為軌範義,《成唯識論》曰:「法謂軌持,軌謂軌範,可生物解;持謂任持,不捨自性。」任持自性者,意謂能保持自體的自性——保持其各自的本性而不改變。如松有松之自體,柏有柏之自體,我人的認識作用時有錯誤,如誤認松以為柏,或誤認驢以為馬,但此松此驢,並不因我認知錯誤而改變其自體,即所謂「不捨自相」;軌生物解者,謂令人產生對一定事物理解之根據,亦即法乃認識之標準、規範、法則、道理,以至於真理、善行。但後來法的意義趨於廣泛,以法為概括宇宙間的一切,舉凡有形的物質,無形的概念,大至星球,小至微麈,舉凡意識所能思及的,都稱之為法。而意識本身亦是一種法。不過佛教中一般說到法,多指佛陀的教法,如佛、法、僧的法,乃至三藏十二部經典。但如更嚴謹的說,法即是緣起,如《中阿含‧象喻跡經》謂:「若見緣起便見法,若見法便見緣起。」而在《佛說稻芊經》中更直接的說:「見緣起便見法,見法則見佛。」此即是說,「緣起」就是「法」,而「法」就是「佛」。緣起、法、佛是三位一體。《雜阿含‧二九六經》載:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,……」由此可知,佛法中所說的「法」,事實上即是宇宙間自然的法則。

【法王子住】修唯識行歷經四十一階位,此為初十位的第九位,又作了生住。自初發心住至第四位的生貴住,稱為入聖胎;自第五之方便具足住至第八之童真住,稱為長養聖胎;而此法王子住則相形具足,於焉出胎;猶如從佛王之教中生解,乃紹隆佛位。參閱「十住」條。

【法之假實】在唯識學上,每談一法,必分別其為假法實法。亦即自種子所生之法是實法,分位假立之法是假法。在五位百法中,心王法、色法,全是種子所生的實法。心所有法有實有假,心不相應行法,唯是分位假立的假法。《成唯識論》卷八曰:「依他起性有實有假,聚集相續分位性故,說為假有,心、心所、色從緣生,故說為實有。若無實法假法亦無,假依實立因而施設故。」

【法住】法性十二名之一。真如之妙理,必在一切諸法中住,故名法住。

【法位】真如之異名。真如為諸法安住之位,故名法位。《法華經‧方便品》曰:「是法住法位,世間相常住。」《宗鏡錄》卷七曰:「言法位者即真如正位,故智論說:法性法界法住法位,皆真如異名。」

【法身】指佛所說的正法、佛所得的無漏法,及佛的自性真如。二身之一,三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛等。《大乘大義章》卷上載,小乘諸部對佛所說的教法及其所詮的菩提分法、佛所得的無漏功德法等,皆稱為法身。大乘則除此之外,別以佛的自性真如淨法界,稱為法身,謂法身即無漏無為、無生無滅。大乘之中,唯識家分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱,即一大功德法身,以五法事理為體。別相法身則指三身中的自性身,以清淨法界之真如為體。

【法忍】忍者忍許之義,今謂信難信之理而不惑為忍。即施於所觀之法而忍許也。依此忍許而離惑明理之智決定,謂之法智。故忍為斷惑之位,屬於因,智為證理之位,屬於果。大乘菩薩於初地見道信忍無生之理,謂之無生法忍。

【法空無漏種子】參閱「無漏種子」條。

【法性】指諸法的真實體性,亦即宇宙間一切現象所具有真實不變的本性。此又作真如法性,亦為真如的異稱。法性是萬法的本質,《大智度論》卷三十二,以一切法的總相、別相同歸於法性,謂諸法有各自的差別相、與實相。所謂各自差別相,例如冰溶為水,頓失以前之相,以其為不固定者,故分別求之而不可得;不可得故空(無自性),即說空為諸法之實相。對一切差別相而言,因其自性是空,故皆為同一,稱之為(如)。一切相同歸於空,故稱空為法性。又如黃石之中具有金之性質,一切世間法中皆具涅槃之法性,故說此諸法本然之實性為法性,此與《圓覺經》所謂「眾生、國土同一法性」同義」。見《大品般若經》卷二十一、《成唯識論》卷二。

【法性土】指法身所住真如法性之土,亦即佛身所依之土,此又作法身土。為三土之一,四土之一,五土之一。大乘義章卷十九曰:「法性土者,土之本性,諸義同體,虛融無礙,猶如帝網,亦如虛空,無礙不動,無所有等,同體義分,地經所說真實義相,即其義也。(中略)彼土實性,顯成我用,名法性土。」又法性土與法性身,其體本即一真如,但取所證之法體為法性土,取能證之覺相為法性身,並非法性身之外另有法性土。見《成唯識論》卷十、《成唯識論述記》卷十。

【法性宗】空宗的異名,亦略稱性宗。於佛教,對宇宙及人生之探求,以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題立宗者,稱為性宗,又作法性宗。性者體義,「法性」,指的就是諸法的實體。空宗破一切情見之執,以顯示諸法體性,故有是名。反之,以其現象變化、差別相對之相狀為中心課題立宗者,稱為相宗,又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者,俱舍宗、法相宗等屬於後者。

【法定】法性十二名之一。真如之妙理,決定在諸法之中,故名法定。

【法相】指諸法所具本質的相狀(體相),或指其意義內容(義相)。唯識宗的特質在於分析或分類說明法相,故又稱法相宗。見《解深密經‧一切法相品》。

【法相宗】中國佛教十三宗之一,大乘八宗之一. 此宗的宗名有五,一名法相宗,二名唯識宗 三名普為乘教宗,四名應理圓實宗,五名慈恩宗。由於決判諸法的體性相狀,名為法相宗。由於明萬法唯識的妙理,名為唯識宗。由於普為發趣一切乘故,名為普為乘教宗。由於所談的義理均是圓滿真實故,名為應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘窺基二師所弘傳故,名為慈恩宗。關於本宗的傳承,唐代玄奘三藏入印求法,師事護法之門人戒賢,具稟瑜伽行學派的奧祕。玄奘於貞觀十九年回國,由天竺攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的如下:一、《解深密經》:五卷。二、《瑜伽師地論》:彌勒菩薩造,一百卷。三、《辨中邊論》:彌勒菩薩造,三卷。四、《攝大乘論》:無著菩薩造,三卷。五、《顯揚聖教論》:無著菩薩造,二十卷。六、《大乘五蘊論》:世親菩薩造,一卷。七、《大乘百法明門論》:世親菩薩造,一卷。八、《瑜伽師地論釋》:世親菩薩造,一卷。 九、《觀所緣緣論》:陳那論師造,一卷。十、《唯識二十論》:世親菩薩造,一卷。十一、《唯識三十論》:世親菩薩造,一卷。十二、《成唯識論》:以十大論師之釋論百卷,糅集為識論十卷。

由於玄奘廣譯法相唯識一系經論,窺基復弘揚之,開創了我國的唯識宗。玄奘於唐高宗麟德元年示寂,享年六十五歲。窺基是玄奘三藏的入室弟子,俗姓尉遲,字洪道,是元魏尉遲部後裔,唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年,稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,為玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經,唐高宗顯慶四年,玄奘譯《成唯識論》,原擬將十家釋論各別全譯,後以窺基之建議,錯綜群十家之言,糅譯為一本,即《成唯識論》十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那的《因明正理門論》,及《瑜伽師地論》等,故窺基通達因明之學。窺基著述豐富,有「百部疏主」之稱,其主要且與唯識有關者,如《瑜伽師地論略纂》十六卷,《成唯識論述記》二十卷,《成唯識論掌中樞要》四卷,《唯識二十論述記》三卷,《大乘百法明門論解》一卷,《成唯識論別鈔》四卷,《辨中邊論述記》三卷,《雜集論述記》十卷,《因明入正理論疏》六卷,《大乘法苑義林章》十四卷。

由於玄奘、窺基兩代的弘揚,建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。窺基的弟子慧沼,淄州淄川人,十五歲出家,曾親炙玄奘法席,後轉依窺基學唯識,深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺,故人稱淄川大師。窺基示寂後,圓測著《成唯識論疏》,與窺基見解不同,慧沼撰《成唯識論了義燈》破斥圓測之說,以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場,擔任正義,多所刊正。此外尚著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》、《勸發菩提心集》等。智周是慧沼的弟子,濮陽人,唐高宗總章元年生。出家後初學天台,後師事慧沼,著有《成唯識論演秘》、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論後記》三卷,及《大乘入道次第章》等十種。他的《成唯識論演秘》,與窺基的《樞要》及慧沼的《了義燈》,合稱為《唯識三疏》。智周的弟子如理,著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書,唯內容則流於瑣細。

此宗創立之初,宗風頗盛,百餘年間,修學的人頗多。唯自唐武宗會昌法難以後,日漸衰微。參閱「瑜伽行學派」、「唯識宗傳承」條。

【法相辭典】民國佛教學人朱芾煌編。朱芾煌四川江津人,清光緒十一年生。民國初年,與唯識大家韓清淨,在北京發起成立三時學會,繼而蒐集大小乘阿毘達磨等諸論有關名詞,彙編法相辭典,始編於民國二十三年(一九三四),迄二十六年成書,共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論為取材範圍,於名詞下之解釋,悉錄原文而不加編者之詮釋,此外,又標明所錄文字之出典卷數、頁數等,故成為研究大小乘經論之入門辭書。

朱芾煌編纂的《法相辭典》的動機,是他認為一般的佛學辭典,在編纂上有十種失誤。他在辭典序文中指出這十種失誤是:一、一般的佛學辭典,泛載俗名者多,唯取法名者少。二、於所載法名中,隨自意解釋者多,依聖教解釋者少。三、於所依聖教中,依中土諸師之說多,依佛菩薩之說少。四、於佛菩薩之說中,依不了義經者多,依了義經者少。五、依了義經者,譯文訛誤者多,譯文正確者少。六、譯文正確中,選材蕪雜者多,選材精慎者少。七、選材精慎中,唯舉一義者多,兼學眾義者少。八、兼舉眾義中,略釋概要者多,詳陳本末者少。九、詳陳本末中,大小無分者多,大小可別者少。十、大小可別中,出處不明,難可查對者多,詳誌卷頁,易可查對者少。

朱氏窮三年之力,二十六年四月書成,歐陽竟無、韓清淨為之作序。朱芾煌居士於民國三十年在北平逝世,世壽五十七歲。

【法界】指意識所緣對象的所有事物。為十八界之一。《俱舍論》卷一載,受、想、行三蘊與無表色、無為法,稱為法界;於十二處之中,則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法,故廣義的法界,泛指有為、無為之一切諸法。若自現象與本體觀之,則可分為四種法界:一、法指萬法,界謂分界;諸法各有自體而分界不同,乃構成一千差萬別的現象界,此稱為事法界。二、諸法的現象雖繁多,然其真實體性則常住不變,平等一如,超越語言文字,為寂然聖智之境,此稱為理法界。三、所有現象界與本體界具有一體不二之關係,其一一之法,相即相入,一與多無礙,法爾圓融,此稱為理事無礙法界。四、一切現象界互為作用,一即一切,一切即重重無盡,事事無礙,此稱為事事無礙法界。

【法界無量迴向】修唯識行,十迴向位的第十位。向此位菩薩,受大法師記行大法施,嚴淨世界,出生智等,悉同虛空,而無限量,以此善根,修於迴向,悉等法界。參閱「十迴向」條。

【法苑義林章】亦稱《大乘法苑義林章》,唐代窺基著,凡七卷。書中對於唯識教義的組織及基本內容,如判教、唯識義理、修行理論、果位等,都詳細的加以闡釋,是古來唯識研究的珍貴典籍。內容分為二十九章,第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章為本書最精要之部分,係著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說,略分五段:一、 教益有殊門,舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。二、時利差別門,先敘我國歷來各家之判教,次述唯識宗三時教之說。三、詮宗各異門,初舉古來各宗立宗之不同,後詮法相之「非有非空中道宗」之要義。四、體性不同門,先示外道、小乘、大乘等之教體不同,復揭示唯識宗「四重出體」之說。五、得名懸隔門,為六合釋之概說。第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本為現今所流行者。

【法舫】俗姓王,河北井徑縣人,民國前七年(一九○四)生。他家庭貧困,自幼父母雙亡,因逃避旱災到北京,入法源寺義學讀書,十餘歲時依姚家井觀音寺是岸和尚出家,旋於北京法源寺受具戒,民國十一年入武昌佛學第一屆受學,親近太虛大師。武院畢業,入北京藏文學院,曾隨大勇組織的西藏學法團赴西藏學法,至西康受阻折返,回武昌佛學院任教。十九年至北京柏林教理院任教,講《俱舍論》。二十年復返武院,任世界佛學苑圖書館主任,並主編「海潮音」月刊。抗戰期間入川,任教於漢藏教理院。

民國三十年,奉太虛大師命以傳教師名義赴印度,在國際大學受學及任教。三十六年以太虛大師逝世返國,繼任奉化雪竇寺住持。三十八年赴香港弘化,三十九年出席在斯里蘭卡召開的世界佛教徒大會,民國四十年在斯里蘭卡病逝。遺留著作甚多,主要者有《唯識史觀及其哲學》,為近代修學唯識者的重要著作。

【法處所攝色】又名法處色,為唯識宗所立十一色法的第十一種,指意識所緣慮的法處所攝的色法。色法又可分為十一類,即眼、耳、鼻、舌、身等五根,色,聲、香、味、觸等五境,及法處所攝色。法處之處,為生長、養育的意思,指能長養吾人之心與心所,且為心與心所依靠、緣慮者。處有十二種,即眼、耳、鼻、舌、身、等六根,色,聲、香、味、觸、法等六境。法處所攝色不是五根所對、五識所緣的境界,而是意根所對,意識所緣的境界。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷一所載,法處所攝色有五種,為極略色、極迥色、受所引色,定所引色,遍計所起色。

【法執】二執之一,是「我執」的對稱,又作法我執、法我見,係應破除的兩種執著之一.法執,乃不明諸法因緣所生,緣生無性,如幻如化,而執著諸法為實有的妄見。《成唯識論》卷二載:「法執皆緣自心所現似法,執為實有,然似法相從緣生故,是如幻有,所執實法妄計度故,決定非有。」法執有「俱生法執」與「分別法執」二種,參閱別釋條。

【法雲地】修唯識行,於第四修習位中十地的第十位。此位菩薩,總緣一切法智,能藏眾定慧功德,能覆隱如空廣大無邊惑智二障,能出生無量殊勝功德充滿所證所依身。恰如大雲,能覆虛空,能生淨水,如《解深密經》云:「麤重之身,廣如虛空,法身圓滿,譬如大雲,皆能遍覆,是故第十名法雲地。」唐代遁倫撰著《瑜伽論記》有云:「無邊煩惱所知障體,所有隨眠不調柔性,名麤重身,譬如虛空,十地所證法身圓滿,譬如大雲蔭,遍覆如空麤重,故名法雲。」參閱「十地」條。

【法無我】二無我之一,是「人無我」的對稱。謂一切有為、無為法中,並無「我」的實體。即一切法皆依因緣而生,相互依存,無實體性。有為法雖有作用,然不常住;無為法雖常住,然無作用。又諸法無我為三法印之一,稱為諸法無我印,三法印是佛法的重要教義,判斷佛法是否究竟即以此三者印證。了知諸法因緣所生,實無自性實體,乃大乘菩薩的觀道,以斷所知障而得菩薩。徹知此理的智慧,稱為二無我智。

【法無差別真如】修唯識行,第四修習位的十真如之一。這是第七地斷細相現行障所證,此真如雖多教法,安立勝義法界等名,而其體無二無別,故名法無差別。參閱「十真如」條。

【法爾】又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然。此是指萬象(諸法)於其天然自然而非經由任何造作的狀態,即指某事物本來的相狀。相對於因力、業力而言,法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。《瑜伽師地論》卷八十八載四種道理,其第四種為法爾道理,此即表某事物原相之天然道理,例如火是熱性、水是濕潤性。

【法爾道理】萬事萬物之存在或變化,皆有其所依準的法則,大別之可分為觀待、作用、證成、法爾四種道理,其第四種的法爾道理,又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世,本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。參閱「四種道理」條。

【法輪】這是對於佛法的喻稱。以輪比喻佛法,此有三義:一、催破之義,因佛法能摧破眾生的罪惡,猶如轉輪聖王的輪寶,能輾摧山岳巖石,故喻之為法輪。二、輾轉之義,因佛之說法不停滯於一人一處,猶如車輪輾轉不停,故稱法輪。三、圓滿之義,因佛所說的教法圓滿無缺,故以輪之圓滿喻之,而稱法輪。

【空】因緣所生之法,究竟而無實體曰空。又謂理體之空寂。《維摩經‧弟子品》曰:「諸法究竟無所有,是空義。」同註「肇曰:小乘觀法緣起,內無真主為空義。雖能觀空,而於空未能都泯,故不究竟。大乘在有不有,在空不空,理無不極,所以究竟空義也。」大乘義章二曰:「空者就理彰名,理寂名空。」

【空大】五大之一。虛空之體性廣大,周遍於一切處,故曰空大。《楞嚴經》三曰:「若此虛空,性圓周遍,本不動搖。當知現前地水火風,均名五大,性真圓融。」

【空有】空與有的並稱。在佛法上,遮遣謂之空,建立謂之有,這是論理上正反相對的二門,我人對於任何事物的兩面看法。宇宙萬法,就現象的一面看,諸法仗因託緣而生,為我人見聞覺知所觸對,這就是「有」;另就其本質一面看,諸法是仗因託緣生起,無固定不變的自性(本質),無自性即是「空」(自性空),也稱「緣起性空」。

空與有,為佛法之兩輪。為破遣凡夫的執相,因而立緣生法為空;為矯治凡夫妄執「沉空」(惡取空),因而立唯識勝義為有。執空執有,皆非中道,故須空有兩遣,方得真諦。

【空有二宗】指空宗與有宗。空宗,乃主張一切皆空的宗派;有宗,乃主張諸法為有的宗派。小乘佛教中,俱舍宗屬於有宗,成實宗屬於空宗;大乘佛教中,唯識宗屬於有宗,三論宗屬於空宗。印度的大乘佛教,以中觀學派和瑜伽行學派為空有二宗。唐代義淨西行求法,於《南海寄歸內法傳》中稱:「所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有中空,體虛如幻; 瑜伽則外無內有,事皆唯識。」

【空有二執】凡夫之迷情,執為有實我實法。是曰有執。執為無因果之事法,涅槃之妙體。是曰空執。又名有無二見。

【空有二論】在印度的大乘佛教中,龍樹、提婆一系的「中觀學派」,就諸法本質的一面來看,強調緣生之法,本無自性——即性空(亦即空性)。而無著、世親一系的「瑜伽行派」,係就諸法的現象一面來看,認為「性空相有」(假有)。在印度佛教史上,空、有兩派常處於對立狀態,如清辨與護法對於依他起性的諍論,戒賢與智光對於空有的諍論。事實上,空與有二者,不是相破相斥,而是相輔相成,最後則是殊途同歸。

【空有諍論】即大乘佛教空宗與有宗的,對於諸法體性,究竟為「空」或「有」之爭。本來,空宗創立於先,無著世親出世,提倡「有」義,僅二派理論各異其趣,並未產生正面諍論。並且龍樹於《大智度論》中亦述及「有」;無著、世親皆曾注解提婆之《百論》,名列《百論》十餘注釋家之中。無著並撰有《順中論》一書,注釋龍樹的《中觀論》,由此可知其時二派雖然理論不同,但未有論諍,並且彼此涵融。至護法出世,與空宗論師清辨同時,二人就「依他起性」展開空有之爭,其後護法的弟子戒賢,亦就「三時教判」而起諍論,後代稱之為空有諍論。參閱「清辨護法空有之諍」條。

【空性】真如之異名。梵語舜若多譯曰空性。真如為離我法二執之實體,故修空觀而離我法二執之處,真如之實體躍然而顯,即依空而顯之實性,謂為空性。非謂真如之體是空也。唯識述記一本曰:「梵言舜若,可說如空,名舜若多。如是空性,即是二空所顯實性。故言空者,從能顯說。二空之性,依士釋名。言真如空,未善理故。」

【空宗】大乘佛教中,以空理為旨的宗派,也就是中觀學派的異名。大乘空宗,係由小乘發展而來。如小乘一說部,計一切諸法,但有假名,而無實體;說出世部,謂世間之法,皆可破壞,而非實有,是皆遮撥現象界。及至大乘佛教興起,龍樹菩薩出世,以《大般若經》為所宗,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等論典,妙用遮詮,種種破斥,掃盡一切執相,而大成空宗。這一派的學說,後世稱之為「中觀學派」。

【空宗二諦】二諦,即真諦與俗諦,亦稱勝義諦與世俗諦。俗諦為迷情所見世間之事相,偏於經驗面;真諦為聖智所見真實之理性,偏於超越面。《中觀論‧觀四諦品》載:「世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,於世間是實;諸賢聖真知顛倒性,故知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦名實。」由此看來,俗諦是世間法的真理,真諦是佛教聖者所見的真理。而世間法都是因緣和合的有為法,是空無自性之法,世間凡夫不明此理,將虛幻不實的事物作為實有,這就是俗諦。而佛教聖者,了知諸法性空,無生無滅之理,這即是第一義諦,亦即真諦。

【空無我】苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相,曰空,無我我所曰無我。《法界次第》中之下曰:「空行者,觀五受陰,一相異相無故。無我者,觀五受陰中。我我所法,不可得故。」又無我所曰空。無我見曰無我。《俱舍論》卷二十六曰:「違我所見故空,違我見故非我。」

【空無邊處定】四無色定之一,又作空處定。此定超越色界之第四禪,滅除障礙禪定之一切想,思惟「空間為無限大」,亦即思惟空無邊之相。見「四無色定」條。

【空華】謂空中之華。病眼者,於空見有華也。虛空原無華,只是病眼之所見,以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰:「妄認四大為自身,六塵緣影為自心相,譬如彼病目見空中華,及第二月。」

【空緣】生識九緣之一。謂眼以空而能見,耳以空而能聞,無空則不能發眼、耳之識,故空為眼識與耳識之緣。參閱「九緣生識」條。

【所引支】在十二有支中,無明與行二支是能引支,由之生起的識、名色、六入、觸、受五支,此五支為所引支。《成唯識論》卷十曰:「二所引支,謂本識內親生當來異熟果攝識等五種,是前二所引故。」

【所生支】在十二有支中,所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中有到初生以後,至本有中隨其壽命長短的未衰變位,皆是生支。諸衰變位隨其一期壽命、色心俱衰總名為老。身壞命終,入滅相位,即名為死。《成唯識論》卷十曰:「四所生支,謂生老死,是愛取有近所生故,謂從中有,至本有中,未衰變來,皆生支攝。諸衰變位,說名為老。身壞命終,乃名為死。」

【所知依】為阿賴耶識的異名之一。唯識宗立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法,三性所依止者即阿賴耶識,故稱此識為所知依。見《成唯識論述記》卷三。

【所知障】二障之一,為「煩惱障」的對稱。謂眾生由於根本無明之惑,遂迷昧於所知之境界,覆蔽法性而成道種智的障礙,故稱智礙。《成唯識論》卷九、《佛地經論》卷七等皆謂,所知障是以執著遍計所執諸法的薩迦耶見為上首,謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法,其所發業與所得之果,悉攝於此中,皆以法執及無明為根本,故此障但與不善、無記二心相應,凡煩惱障中必含攝此障。

【所依】為「能依」的對稱。含有被依的意思。在唯識學中,將諸八識心、心所生起時所依止仗託者,稱為所依,計有三種,即:一、因緣依,又作種子依。指諸有為法生起之因,亦即一切諸法各自的種子。二、增上緣依,又作俱有依。指心、心所法起轉之所依,即指內六處。三、等無間緣依,又作開導依。指心、心所法現起之所依,即「前滅」之意。又《成唯識論》卷四、在闡明諸識之俱有依時,分別依與所依兩種,認為「依」乃通於一切生滅之法,如王與臣子互相依等。「所依」即內六處,限於五根及意根,而必具有決定、有境、為主、取自所緣等四義,始得稱為俱有所依。而作為諸八識之俱有所依,於前五識有同境依(五根)、分別依(第六識)、染淨依(第七識)、根本依(第八識)四種,第六意識則有第七識、第八識二種,第七末那識唯有第八識一種,第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別,共依,即共通之所依;不共依,即獨自所依之意。見《成唯識論述記》卷四。

【所詮】詮是顯的意思,依經文而顯其義理,故經文云能詮,義理云所詮。《大乘法苑義林章》一曰:「所說法者,所詮義也。名句字者,能詮文也。」

【所遍計】為「能遍計」的對稱,遍計所執之法,虛妄的分別心識,對所緣境周遍計度,分別執為實我實法,此被分別的事事物物,即是所遍計。《成唯識論述記》卷九曰:「此即心外非有法也,即是由有能計心體計有物也。」所遍計並不是說心識之外有實境,而是此能遍計之心,誤將幻有的事參當作真實。

【所熏四義】《成唯識論》卷二載,在熏習義中,能熏的是七轉識,所熏的是第八阿賴耶識。所熏的第八識也要具備下列四個條件,始能受熏。四個條件是:一、堅住性:所熏者要始終一類相續,沒有變易,且能攝持種子,始能受熏。七轉識有生滅變易,不能攝持種子,所以不能受熏;唯第八識是堅住的、唯以無記一類相續,故能受熏。二、無記性:無記性是不分善惡,兼蓄並容。第八識性為無覆無記,法體平等,無所違拒,故能受善惡法之熏習。清淨法的佛果不能受熏,染污法的七轉識不能受熏,唯第八識始可受熏。這好比沉麝不能熏成臭的,蒜薤不能熏成香的,因為它本身的氣味已經固定了,唯中容無味者始可受熏。三、可熏性:這是指受熏處性非堅密,有隙可乘,而其體自在者,始可受熏。真如堅密常住,不能受熏;心所法、名言施設的假法,依他而起,體不自在,不能受熏。這好比金器玉器體性堅密,不能受熏,棉麻衣服體性虛疏,可以受熏。四、與能熏共和合性:這與能熏四義的第四義相同,即所熏與能熏者同時同處,和合相應,始能受熏。參閱「熏習」條。

【所轉依】修唯識行,於究竟位八識轉依時,即能轉之智,轉捨染法,轉得淨法而成為所依,此亦有二類:一、持種依:即是第八識,此識能任持染淨諸法種子,故為所依,而使其轉捨、轉得。二、迷悟依:即是真如,若迷真如則生染法,悟之則生淨法;故為迷悟根本之所依,而使其轉捨、轉得。

【所轉捨】修唯識行,於究竟位八識轉依時,是由能轉道所轉捨的有漏種子,此亦分為二類:一、所斷捨:斷捨的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時,此類種子乃被斷捨。二、所棄捨:棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而不用斷捨,但能持的第八識轉為純淨圓明的時候,即不能任持此類種子,而自行將其棄捨。

【所緣】緣是攀緣的意思,心識所攀緣的境界,叫做所緣。

【所緣緣】唯識宗所立四緣之一。又作緣緣,即所緣之緣。所謂「所緣」,即指心及心所認識作用之對象;若心、心作用之對象成為原因,而令心、心作用產生結果之時,心及心作用之對象即稱為「所緣緣」,心及心作用則稱為「增上果」。又歷來多解釋為心、心所法由託緣而生起,乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。

又成唯識論於所緣緣立有親疏二類,《成唯識論》卷七載:「謂若有法,是帶己相,心或相應所慮所托。此體有二,一親二疏。若與能緣體不相離,是見分等內所慮託,應知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,為質能起內所慮託,應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有,離內所慮託必不生故;疏所緣緣能緣或有,離外所慮託亦得生故。」其中,親所緣緣為見分、自證分等之內所慮託之法,即指影像相分;疏所緣緣為與能緣之心相離之法,即本質相分。參閱「四緣」條。

【所轉得】修唯識行,於究竟位八識轉依時,以能轉道,轉捨二障之因而轉得者,此亦有二類:一、所顯得:顯得者即真涅槃,斷煩惱而顯發者。二、所生得:生得者即大菩提,斷所知障而生起者。

【阿那含】為聲聞四果中的第三果,梵語意譯不還,彼等已斷盡欲界九品之惑,不再還來欲界受生。此階位的聖者中,若九品之惑全部斷盡,則稱阿那含果;若斷除七品或八品,則稱阿那含向;若斷除七、八品,而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根,更須一度受生至欲界,稱為一間。

【阿那含向】梵語阿那含,華言不來,謂此人將入阿那含道,未至本位,不稱為果,但稱為向,言其從此向第三果也。

【阿那含果】梵語阿那含,華言不來,即第三果也。謂此人斷欲界後三品思惑盡,更不來欲界受生,故名不來。

【阿陀那識】阿陀那梵語,譯為執持識,此有二解,一、為第八識的別名。因阿陀那識為執持感官、身體,令不壞的根本識;且執持諸法之種子,令不失;復因其執持自身,令結生相續,故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家,認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體,令之不壞,故以其為第八阿賴耶識的別名。二、舊譯家譯作無解,而以之為第七識的別名。因阿陀那識執持種子及有情的身體;而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應,並恆審第八阿賴耶識的見分為「我、我所」而執著;二者所代表之意義實係相同,故地論宗、攝論宗的舊譯家,以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我的末那識之別名。又,阿賴耶識異名之一。義譯執持,此識能攝持種子及執受根身,故曰阿陀那識。見《解深密經》卷一。

【阿毘跋致】梵文 avinivartaniya,即不退轉,功德善根不再退失之意。《大智度論》卷四載:「菩提薩埵有兩種,有鞞跋致,有阿鞞跋致。」唯識宗慈恩大師窺基立四不退,即:一、信不退,指十信位之中,第六位以上之菩薩,不再生起邪見。二、位不退,指十住位中第七位以上之菩薩,不再退轉回二乘之位。三、證不退,指初地以上之菩薩,已不再退失所證之法。四、行不退,指八地以上之菩薩,能行各種有為與無為諸法而不退轉。

【阿毘達磨俱舍論】略稱《俱舍論》,意譯《對法藏論》,又稱聰明論。為部派佛教上座部教理集大成者,為《大毘婆沙論》的綱要書。公元第五世紀間,世親菩薩所著。漢譯本有二,一為陳天嘉四年真諦所譯的《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷本;一為唐永徽二年玄奘所譯的三十卷本,歷來為法相宗的基本教本。本書基本上是反映世親住世時代,當時流行於迦濕彌羅的說一切有部,關於世界、人生及修行的主要學說,並吸收經量部的許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成,另又附錄破我品,則成九品。其中第一、第二的界品與根品,說明現實世界(物質與精神界)成立之要素的「法」,並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。第三的世間品,說明地獄乃至天界的生物世界(有情世界)與物理世界(器世界),並介紹印度的宇宙觀及地理說。此外,更解說十二緣起,說明輪迴的相狀,此即業感緣起論。第四業品,說明輪迴的原因,並細分業的種類。第五隨眠品,敘述煩惱,將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱,並介紹過去、未來、現在等三世實有論,而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界(有漏),至於第六賢聖品,則將悟入的階位分為凡夫位的之三賢、四善根,聖者位的四雙八輩,又說明悟入的觀法即四諦十六現觀。第七智品,則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧,並說明十八不共法。第八定品,除說明產生聖智基礎之禪定外,復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。第九破我品,則是站在無我之立場,以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等,即明示無我之道理。

如上所說,本論將廣博繁雜的《大毘婆沙論》教理,技巧地整理為八品,體系嚴整,論旨明徹,冠於諸論,為有部教學的綱要書。

【阿梨耶識】即阿賴耶識。阿賴耶識在唯識宗是妄識、無覆無記、為有為諸法之所依。但在地論中,對此阿梨耶識的解釋,不唯與玄奘一系不同,其相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載,阿陀那識為無明痴闇之妄識,阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體,必依真識而立,故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味,非因非果,但其用則能隨緣起滅,具有染淨之別,故能生起一切萬法;亦即妄法非真如外另有別體,乃係真如不守自性,隨緣而成為妄法,故諸法依隨真如,同時存在。因此,佛性雖本有,仍需精勤修持,離染顯淨,方可成佛。

然北道派之說與此有異,北道派論師以為,眾生的根本識、即阿梨耶識,為諸法的依持,一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心,而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有,須長劫修行,始得成佛。參閱「唯識三系異同」條。

【阿賴耶識】為梵語 alaya 之音譯。唯識宗立眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識,此即八識之一。又作阿黎耶識、阿梨耶識。略稱賴耶。舊譯作無沒識,新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識、無沒識。意謂執持諸法種子而不失不壞。此識為宇宙萬有之本,含藏萬有,故稱藏識。又因其能含藏生起萬法的種子,故亦稱種子識。在「三能變」中,此稱為「初能變識」。

《大乘廣五蘊論》稱:「阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又攝藏我慢相故,又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識,執持身故。」如論文所言,阿賴耶識攝藏一切種子,生起萬法,故稱之為宇宙人生本源。阿賴耶識義譯為藏識。藏有三義,曰能藏、所藏、執藏。能藏者,此識貯藏萬法種子,此識是能藏,種子是所藏;所藏者,種子起現行,受七轉識熏習,受熏的新種子再藏入此識,此時新種子是能藏,此識是所藏;執藏者,第七識妄執第八識見分為「我」,就第七識執持此識來說,稱為執藏,亦稱我愛執藏。阿賴耶識攝持萬法種子,生起萬法,此稱之為「賴耶緣起」。事實上,所謂識者,祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時,不稱識而稱種子,當種子發生作用,生起「現行」時,不稱種子而稱識。種子是潛在的功能,識是此潛在功能發生作用的名稱。種子生現行,生出阿賴耶識的識體,這在識變中稱為「因能變」;因能變的同時,阿賴耶識生出前七識,同時各各識體上生起相見二分,這在識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀,見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分,去認識客觀的萬法相狀的相分,此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用,就是阿賴耶緣起。

【阿賴耶緣起】為四種緣起之一。唯識宗的唯識說,主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。阿賴耶梵語 alaya ,意譯為「藏」,所藏者「種子」;此微細不可知的藏識,為一切有情之根本所依;而一切千差萬別的現象,皆為此藏識所執持做種子所現行,此稱「種子生現行」,於此同時,彼種子所現行的萬法,又於藏識中新熏其種子,此稱「現行熏種子」。如此,故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生,而有「種子生現行,現行熏種子」的關係。賴耶緣起,謂由藏識所執持的本有種子遇緣生起現行,次由所現行的萬法新熏種子於藏識中,而後更遇緣,則自種子再生現行,自現行再熏種子,如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終,此即賴耶緣起。參閱「四種緣起」條。

【阿羅漢向】四向之一。不還之聖者,進斷餘殘之煩惱而向於阿羅漢果者。見《俱舍論》卷二十四。

【阿羅漢果】為聲聞四果之一,如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶,略稱羅漢。意譯應、應供、殺賊、不生、無學。指斷盡三界見、思之惑,證得盡智,而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘,然一般皆作狹義之解釋,專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之,則泛指大、小乘佛教中之最高果位。

【性】性為體之義,因之義,不改之義。《成唯識論述記》卷一曰:「性者體也」。《大乘義章》一曰:「性釋有四義:一者種子因本之義,二體義名性,三不改名性,四性別為性。」《大智度論》三十一曰:「性名自有,不待因緣。」

【性戒】二戒之一。如殺、盜自性是戒,不待佛制故名性戒。

【性決定】種子六義的第四義。此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性,生起現行時,也決定其現時的善、惡、無記之性。亦即是善種生起善的現行,惡種生起惡的現行,此一因果法則不能混亂。這是簡別於小乘有部、如善惡因生無記果,或無記因善因生惡果等,明異性不能為親因。

【性宗相宗】中國大乘佛教,習慣上把佛教分為性、相二宗,即法性宗和法相宗。但其內涵則與印度的性宗、相宗並不一樣,如果依照宗派學統,中國承自印度中觀學派的三論宗應該是性宗,承自印度瑜伽行學派的唯識宗應該是相宗。但是在中國佛教中,雖然仍以法相唯識宗稱為法相宗或相宗,但中國的法性宗,並不是指空宗的三論宗,卻是中國的天台宗、華嚴宗、禪宗,以此三宗為法性宗,簡稱性宗。雖然這種分類方法並不確切,但是千餘年前沿用至今,約定成俗,也就無從辨正了。

【性相二宗十異】中國大乘佛教性、相二宗差異之處何在呢?明德清大師撰《華嚴經綱要》,說到性相二宗在理論上的十種差別,即所謂性相二宗十異。此十異是:一者一乘三乘異,二者一性五性異,三者唯心真妄異,四者真如隨緣凝然異,五者三性空有即離異,六者生佛不增不減異,七者二性空有即離異,八者四相一時前後異,九者能、所斷證即離異,十者佛身有為無為異。以上差別雖有十種,最主要的只有兩條,一者是「唯心真妄異」,二者是「真如隨緣凝然異」。唯心真妄異者,法相宗謂由阿賴耶識種子而生起諸法(此即賴耶緣起);法性宗謂不生滅與生滅和合,非一非異,即阿黎耶識,能攝一切法,生一切法(此即真如緣)。真如隨緣凝然異者,法相宗謂真如凝然不作諸法;法性宗謂真如具有不變、隨緣二義,因隨緣之故,應染淨之緣而作善惡之法。

【性境】唯識宗所立的三類境。即吾人心識所緣慮的對境,依其性質而分為三類。性境之性,是「實」的意思,亦可說是現前的實境。性境是實種(色法種子)所生,是以因緣變而變現,不是隨第七識的「非量」認知,或第六識的分別心幻化假設,亦不是已落謝的六塵影子。所以在唯識學上,性境有三個條件:一、為實種所生:前五識的相分,第六識五俱意識的相分,第八識的相分,所緣的全走色法,都是實種所生。二、有實體之用:色法有質礙性,有其實用。三、現量所證:現量亦有三個條件,一者現前顯現,二者非構思所成,三者不是在錯亂情形下所見。

【性境不隨心】對於三類境,玄奘三藏有偈子曰:「性境不隨心,獨影唯隨見,帶質通情本,性種等隨應。」《宗鏡錄》六十八解釋「性境不隨心」曰:「性境者,性是實義。即實根、塵、四大及實定果色等相分境。言不隨心者,為此根塵等相分皆自有實種生,不隨能緣見分種生故。」這段話的意是:性境、不藉心識能緣的分別力,而由自己的種子、由因緣力任運而生。因為心識的分別計度,有善有惡,而性境是如其本質而被覺知——為前五識及第八識所覺知。外境無善無惡,只是無記,這就是性境不隨心。

【性境五不隨】玄奘三藏偈子︰「性境不隨心」,《宗鏡錄》六十八,謂有下列五種不隨的情形,即:一、性不隨:能緣的見分,通於善、惡、無記三性;而所緣的境性唯無記,此謂性不隨。二、種不隨:見分從見分種子所生,相分從相分種子所生,此謂種不隨。三、界繫不隨:如五俱意識緣香、味境時,其香味二境唯欲界所繫,而不通於色界、無色界。再如第八識緣種子時,能緣的第八識為欲界所繫,而所緣的種子卻通於欲、色、無色三界,此謂界繫不隨。四、蘊處界三科不隨:於五蘊中,如五識見分是識種所收,而五塵境相分是色蘊所攝,是蘊科不隨。於十二處中,其五識見分是意處所收,而五塵相分,五境處所攝,是處科不隨。於十八界中,其五識見分,是五識界所收,而五塵相分,五境界所攝是界科不隨。五、異熟不隨:如第八識的見分,是異熟性,而其所緣五塵相分非異熟性,是為異熟不隨。

【性境五類】在《成唯識論掌中樞要》、及《成唯識論了義燈》二書中,指出性境有下列五類,即:一、第八阿賴耶識所變的相分三境,即根身、器界、種子。二、前五識的相分,即色、聲、香、味、觸五境。三、有漏和無漏的定心所所緣的相分。四、無分別智所緣的真如。五、五俱意識與前五識緣五塵境時,最初剎那——即於率爾心時也是性境。

【定心所】此為心所有法中的別境心所之一。定的梵語三摩地,譯曰正定,《成唯識論》曰:「於所觀境,令心專注,不散為性,智依為業。」令心專注是心力恆時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用。散亂之心,不能生定,亦無所依之智。見《成唯識論》卷六。

【定中獨頭意識】四種意識之一,為定中的第六意識。意識有明了、定中、獨散、夢中等四種分別,其中,明了意識與眼、耳等五識俱起,故稱五俱意識;定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起,故稱獨頭意識。定中獨頭意識係指在定中,前五識不起現行,唯第六意識發生所用。見《百法問答鈔》。

【定果色】法處所攝色之一。又名定所引色、自在所生色。定即禪定,自在所生色,謂菩薩入定,所現光明,乃見一切色像境界,如入火光定,則有火光發現。定所引色者,以果從定起,名定所引色。這是依於威德殊勝的定力,而變現的五塵境也。此色通於假實,一者凡夫修行,依假想定而變之色,為無實用之假色;二者八地以上菩薩,為攝化有情,以威德定力而變之色,則為有實用之色法,能變土砂為金、銀、魚、米等,給眾生享用,此即法處所攝之實色。參閱「法處所攝色」條。

【定異】為二十四不相應行法之一。定者決定,異者不同,善因生善果,惡因生惡果,決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗,豆種不生瓜蔓者是。《百法直解》曰:「定異者,依於善惡因果種子現行各各不同假立。」而《百法纂釋》中則謂:「言定異者,謂善惡因果,互相差別,以善因必感樂果,惡因必感苦果,一定永異,故曰定異。」

【定異因】唯識宗所立十因之一。一切有為法,自性功能差別,夠引生自果,而互不雜亂,稱為定異因。參閱「十因」條。

【定業不定業】即定業與不定業。此指善、惡之業所招感的果報,有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。一、果之定與不定:決定受異熟果之業為定業,受果不定之業為不定業。二、時之定與不定:時之定者有三種,稱三時業即:一者現法受業,略稱順現業。乃現在世作業,現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者,由其功德出定時,於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡

業,或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。二者順生受業,又作順次生受業,略作順生業。即此生所作業於次生招感果報,如五無間業於次無間之生受果。三者順後受業,又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。三、時與果之定與不定。業有四種,即一者異熟定,謂受果已定而時不定。二者時分定,謂受果之時已定,而所受之果不定。三者俱定,謂受果、受時皆定。四者俱不定,謂受果、受時皆不定。《成唯識論了義燈》卷五,以俱定為定業,其他三者為不定業。

【定學】為獲得聖果而須勤修的三學之一,又作增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念,見性悟道。見「三學」條。

【明】智慧之別名。《佛地論》卷一曰:「有義明者以慧為性,慧能破闇故說為明。有義無礙善根為性,翻無明故。」《大乘義章》卷十四曰:「知法顯了故名為明。」

【明了意識】此又稱為五俱意識,為四種意識之唯識宗將有情的意識分為四種,即一、明了意識。二、定中獨頭意識。三、散位獨頭意識。四、夢中獨頭意識。明了意識又稱五俱意識。《成唯識論》卷五、卷七載,明了意識,此識與眼、耳等前五識同時俱起,對於外境之好惡、長短、方圓等,一一皆能明了分別而取境,故此識稱為五識的「明了依」,又稱分別依。參閱「四種意識」條。

【明代後葉唯識諸師】明季後葉,約明武宗正德年間至崇禎年間(一五○六─一六四四),百餘年間,研究唯識的緇素輩出,一時蔚為風氣。在這段時間內,註釋唯識學的書籍問世了三十餘種,註釋的學者也有近二十人。而最早首開這種風氣的,是一位魯菴普泰法師。普泰法師行世的著作,一部是《八識規矩頌補註》,另一部是《百法明門論解》。普泰法師生平資料不詳,萬曆年間釋通潤撰《成唯識論集解》,同一時代的王肯堂為之作序,序文中說;「余聞紫柏大師言,相宗絕傳久矣,魯菴普泰法師,行腳避雨止一人家簷下,聞其內說法聲,聽之則相宗也,亟入見,乃一翁為一嫗說。師遂拜請教,因留月餘,盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人,蓋聖人應化而現者。」以上一段話,說的有點玄虛。其實普泰在《八識規矩頌補註》的自序中曾說到,他曾目睹過古人有關唯識的註疏,唯「為註之人,不書其名,往往皆鈔錄之本。」由此可見他早就留心於唯識,並不全是聞之老翁的。普泰以後,註釋唯識的學者,出家緇眾有真界、正誨、明昱、真可、通潤、德清、廣益、大惠、大真、智旭、鎮澄、蘊璞等;在家居士有王肯堂、王菴等。所註釋的唯識論典,為《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《八識規矩頌》、《觀所緣緣論》、《因明入正理論》等。明季後葉興起的研究唯識的風氣,到滿清入關而中斷。參閱「近代唯識學的復興」條。

【明昱】明代唯識宗僧人。吳人,字高原。萬曆年間為名儒王肯堂講成唯識論,旁徵博引,深入淺出,並將當時之講義錄成《成唯識論俗詮》十卷,流布於世,人皆爭相傳習。另著有相宗八要解,凡八卷,內容分別為:《百法明門論贅言》、《唯識三十論約意》、《觀所緣緣論會釋》、《六離合釋法式通關》、《觀所緣緣論釋記》,《因明入正理論直疏》,三支比量義鈔》、《八識規矩補註證義》等各一卷。

【明得定】菩薩四加行位中,於煖位所得的禪定。此禪定為初步定慧的階段,能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變,皆為假有。《成唯識論》卷九載:「依明得定發下尋思,觀無所取,立為煖位。謂此位中,創觀所取名等四法皆自心變,假施設有,實不可得。初獲慧日前行相,故立明得名。即此所獲道火前相,故亦名煖。」

【明增定】菩薩四加行位中,於煖位所得的禪定。《成唯識論》曰:「依明增定,發上尋思,觀無所取,立為頂位。」明增,是智慧增長,增長後進一步觀察所取境空,修尋思觀至此達於絕頂,故稱頂位。

【明緣】生識的九緣之一。謂眼因明而見,無明則不能發於眼識,故明為眼識之緣。參閱「九緣生識」條。

【非空非有中道】即是唯識中道。一切諸法有遍計所執、依他起、圓成實等三性。其中,遍計為空而非有,依他、圓成為有而非空。亦即心外之法,遍計為非有,心內之法,依他、圓成為非空。非有非空即中道,依唯識論所說中道之義。《成唯識論》卷七曰:「我、法非有,空識非無,離有離無,故契中道。」非空非有,是超越有與空的相對,而至於非空非有的無相境界參閱「三性」條。

【非故思所造業】又作非故思業。為「故思業」的對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造的善惡業。此業由身、口造作,並無感果的功能。見《百法問答》鈔卷三,參閱「故思業」。

【非執受大種因聲】聲塵的三聲之一,指不是由人的自體所發之聲,而是自然界所發之聲,如風嘯聲、流水聲等皆是,此又名外聲。參閱「執受大種因聲」條。

【非想非非想處定】四無色定之一,又作非有想非無想定。此定超越無所有處定,思惟非想非非想之相,具足而安住之。此定無明勝之想,故異於滅盡定;亦非無想,故亦異於無想定。見「四無色定」條。

【非量】因明用語,三量之一,心識三量之一。現量,即直覺知識;比量,即推論知識。似現量,略稱似現,即對於所緣之境生起分別惑亂之智,不能正確量知其真實自相。似比量,略稱似比,依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智,不能正確比知量度所對之境。非量,即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量,或非可量知之量。非量是錯誤的認知。即是於現在之境與非現在之境,以錯覺之心錯為分別而獲不實之量果,謂之非量。

【非擇滅無為】唯識宗所立的六種無為之一。非擇滅無為者,有二種意義,一者自性清淨,非由智慧的揀擇力量,纔能表現本來的真如自性。二者但由本性清淨,使煩惱闕緣不生。《俱舍論》曰:「永礙當生,得非擇滅。」當生者,指當來所生之法,諸法緣會則生,緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起,所得之滅異於擇滅無為,以得不由人擇,但由緣闕之故,名曰非擇滅無為。參閱「六無為」條。

【果】果為木實之義。對於因而言。一切之有為法,前後相續,故對於前因而謂後生之法為果。擇滅雖為無為法,然由道力而證悟,故名果。虛空與非擇滅,無為果者。

【果果】涅槃之謂。菩提為修行之結果,故謂之為果。依其菩提而證涅槃,故涅槃曰果果。《涅槃經》卷二十七曰:「佛性者,有因有因因,有果有果果。有因者即十二因緣,因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提,果果者即是無上大般涅槃。」

【果能變】略稱果變。為「因能變」的對稱。唯識宗就諸識變現諸法,分別為因能變與果能變二種,所謂果能變,指由種子所生起的八識,自八個識的自體分(此八個識的自體分,是前等流、異熟二因習氣所生的果。)各各變現出相、見二分的變。事實上,因能變與果能變本是一件事,識體以種子為親因而生起,故說種子生八識為因能變;而識體從種子生時,同時識體上變現出相、見二分,故說識體為果能變。因果二種變,不是前後異時,而是同時轉變,但在意義上說,這是兩種轉變。

簡單的說,因能變,就是種子生起八識識體的變;果能變,就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的,即八識識體變現相、見二分時,其所相應的的心所,也各各變現出相、見二分。於此有一疑問,所謂因能變,是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持,何以又能生出第八識?答曰:第八識與其所含藏的種子, 是無始以來同時俱有的,種子是能生之因,八識現行是所生之果;而現行是能熏之因,受熏的新種子是所生之果,此二重因果,是剎那滅,果俱有。因此,第八識所攝持的種子,同時也能生出第八識、以及七轉識。

【果俱有】種子六義的第二義。以種子為因,生起現行,剎那即滅,但並不是滅後始成果,而是剎那生滅之際,「正轉變位,能取與果。」正轉變位,有別於過去或未來的轉變位;與果,是以種子現行為因,所取之果,名曰與果。也就是即因生現果,因果同時,相依俱有。此處所稱的果,事實上就是新熏的種子。果俱有,簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處,便不能和合,便不是種子了。

【果唯識】唐代慈恩寺窺基大師,將諸經論所說唯識文義總攝為五種,稱為五種唯識,此為五種唯識之一。亦即經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而所得的果智。參閱「五種唯識」條。

【果報】即由過去的業因,所招感的結果。此又作異熟、果熟、報果、異熟果等。此有二種:一、總報,即由引業(總報業)而來的果報,如人之生存即由前生引業而來。二、別報,即人人個別的果報,係由滿業(別報業)而來,又稱滿果,如同生而為人,則有男女、美醜、貧富之分,此即為別報。若就時間而言,則有三時業之三時報:一、順現報,即今生造業,今生報應之果報。又作現報。二、順生報,即今生造業,來生報應之果報。三、順後報,即今生造業,來生報應之果報。六道中,人、天二道係由持五戒、行十善而得之果報,故稱為善果。然此善果仍有迷惘煩惱,故又稱為顛倒善果。

【受支】十二因緣的第七支。以觸為緣而生起。兒童年齡漸長,智識漸開,有了分別心,這時對外境已不再是直覺的觸,而有了苦樂、愛憎的感受。若以現代觀念詮釋受支,受是身心感受,此感受以觸為緣──由六根與六境的接觸而產生。受在經典中有三受、五受之說,謂苦、樂、捨三者為前五識(生理上的)的感受;而憂、喜二者為第六識(心理上)的感受。事實上,前五識觸外境,仍待五俱意識的了別,所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷,所以是感情的,而非理智的。由受而有愛與取的生起,可見愛與取的基礎是錯誤的。

【受心所】此為心所有法中的遍行心所之一。受是領納、感受。《成唯識論》曰:「受謂領納順違境相為性,起愛為業,能起合、離、二非欲故。」這是說,受之自性,即是領納,「順違俱非」者,即緣可愛之境謂之順益,緣不可愛之境謂之違損,其非可愛亦非不可愛者,謂之俱非,即是中容境。「起愛為業」,是心識緣順違之境,則起苦樂感受,於樂受之境,未得則生貪欲,以其得之;已得亦生貪欲,不使離失。於苦受之境,未得則有幸而不得之欲;已得則有願即離失之欲。這種愛欲,恆依苦樂之受而起,故曰「起愛為業」。見《成唯識論》卷六。

【受用身】三身之一,指圓滿一切功德,住純淨之土,恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異,唯識宗謂受用身即為佛身,其自身能受用廣大法樂,並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分為二:一、自受用身,為佛自受用法樂之身。即實智身,係與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現;乃歷經無數劫,積集無量福智,修自利之行,生起無邊真實功德,及極妙圓淨之常遍色身,而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義,故亦稱報身。二、他受用身,係佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性,示現十重之相海,居於純淨佛土,現身說法,令諸菩薩受大乘之法樂。佛為初地菩薩所現之形相為百葉臺上之身;為第二地菩薩所現者,為千葉臺上之身;乃至為第十地菩薩所現者,為不可說不可說臺上之身;其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫,修利他之行,滿足所證之色等化身;為眾生現種種形,說種種法,而受大法樂,稱為他受用身。此身有應身示現之義,故亦稱應身。

【受所引色】為十一色法中的法處所攝色之一。受是領受的意思,指領受師教(即戒);引是引取的意思,蓋戒是色法,所受之戒,即名受所引色。受所引色亦名無表色,此有二義,一者在小乘來說,依身、口七支(即身之惡業殺、盜、淫為三支,口之惡業妄語、綺語、兩舌、惡口為四支,合為七支)表色所起,為四大種所造之實色。而在大乘來說,受戒之時,與第六識相應的思心所種有防惡發善的功能,依此功能,於所防之惡色與所發之善色,而立色法及無表色之名。參閱「法處所攝色」條。

【受念處】受以領納為義,謂六根受六塵也。菩薩思惟所有諸受,皆悉是苦,愚人顛倒,計以為樂;貪愛染著,不肯暫捨。菩薩自既勤行斷苦受已,復教他人亦如是觀。知受是苦,不生貪染也。

【受蘊】此為五蘊中的第二位。《大乘五蘊論》曰:「云何受蘊,謂三領納,一苦二樂三不苦不樂,樂為滅時有和合欲,苦謂生時有乖離欲,不苦不樂謂無二欲。」這在《大乘廣五蘊論》中說的更詳細一點:「云何受蘊,受有三種,謂苦受、樂受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲;苦受者,謂此生時,有乖離欲;不苦不樂受者,謂無二欲。無二欲者,謂無二和合、及乖離欲。受謂識之領納。」

《成唯識論》曰:「受,謂領納順違俱非境相為性,起愛為業。」受蘊的受,即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要,所以在五蘊中列為受蘊。受所領納的外境,有順益境,有違損境,與順違俱非境。對於順益境的樂受,消失時戀戀不捨;對於違損境的苦受,生起時心存排斥;對於非順非違的中容境,曰捨受。《成唯識論》中稱受:「起愛為業」,十二緣生的第七支是受,第八支是愛,愛是因受而生,故曰「起愛為業」。參閱「五蘊」條。

【取】取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又為煩惱之總名。《成唯識論》八曰:「取是著義。」《大乘義章》卷五曰:「取執境界,說名為取。」

【取支】十二因緣的第九支,取以愛為緣而生起。少年年歲漸長,貪欲增長,由愛而取,周遍馳求,執著不捨。《涅槃經》曰:「內外貪求,是名為取。」愛與取二支,是今生的迷惑。若以現代觀念詮釋取支,取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的──財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人,擭取它、擁有它。而對於憎厭的,則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷,所以是盲目的,其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此,「愛與取」二支,和「無明與行」二支相似,都是為惑所攝。

【取結】取即取著。謂諸眾生於見取、戒取,妄計執著,廣行不善,由此遂招未來生死之苦,流轉三界,不能出離,是名取結。

【取與】取果與果也。為果之種曰取果,正與彼力而生果,謂之與果。《俱舍論》卷六曰:「取果與果,其義云何?能為彼種,故名取果。正與彼力,故名與果。」

【取蘊】取為煩惱之異名,由煩惱而生蘊,由五蘊而生煩惱,故曰取蘊。

【表色】凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者,稱為表色。為唯識宗所立三種色境之一。《瑜伽師地論》卷一載,色有三種,即顯色、形色、表色:一、顯色,如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧,及空一顯色等皆為顯色。二、形色,如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。三、表色,如行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等各種動作形態。此表色,生滅相續,由變異之因,於先前生起之處不再重生,遂轉於異處。其前後之動作形態,或無間,或有間,或近,或遠,皆以差別而生,或即於此處變異而生。

【表詮】又作依詮談旨,為「遮詮」的對稱。表者,顯其所是;詮者,具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述,令事理之當體清晰展現,是為表詮。換言之,以肯定的方式表達的,謂之表詮,如說赤、直說是赤者是。反之,若為遮詮,則說赤不直說赤,而說非青、非黃、非白。

【表義名言】為「顯境名言」的對稱。指能表詮義理的名目、文句、言說等。《成唯識論》卷八載:「表義名言,即能詮義,音聲差別。」

【表義名言種子】為「顯境名言種子」的對稱。指由能表詮義理的名目、文句、言說等名言所熏習的種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所熏習之種子。名言種子中,顯色、心諸法之體,於心前變現其形相,而於第八識所熏習者,即表義名言種子。見《成唯識論述記》卷八。

【依正二報】亦稱依報與正報,略稱二報。正報,即指依過去善惡業因而感得的果報正體,如生於人道,則具備四肢五官,受人間之果報;生於旁畜牲道,則具備羽毛齒革,受畜牲之果報。依報,即指依於正報而受相應止住之所的果報,如受人間之正報者,則必有與其相應之家屋器物等依報;受畜牲之正報者,則必有與畜牲相應之巢穴等依報。簡略言之,由過去世的業因,感得有情今生的身心,即生命體的存在,名謂正報;生命體存在期間,生活所依的環境,包括國土、房舍、衣食、器物等,都是依報。

【依他起性】又作依他起相、緣起自性,略稱依他起,為唯識宗所立的三自性之一。依他起之「他」,指因緣而言。即依因緣而生起之法,曰「依他起」。《解深密經‧一切法相品》謂:「云何諸法依他起相,謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。」此依他起性,屬於有為法,即眾緣造作之法。在百法中,除六無為法外,其他九十四法皆攝於此性之中。而在唯識學上,所謂眾緣,指的是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣而說的。心法生起,須具足四緣;色法生起,只須因緣、增上緣二緣。故知一切有為的現象,皆由因緣和合而生起,因緣離散則而壞滅。因此,即一切諸法,有而非有、無而非無。佛教經論中,常有「如幻假有、非有似有、假有無實」的說法。依他起性又可分為染分、淨分二種:染分依他,指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之法;淨分依他,指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中,若就別義而言,淨分依他亦攝於唯識三性之第三「圓成實性」中。見《成唯識論》卷八。

【依因】五因之一。謂地、水、火、風四大種為物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種,大種若轉變,所造之色亦隨之轉變,如弟子常隨於師,不論正邪,追隨如一。故依因可謂變化之因。參閱「五因」條。

【事】指因緣生之一切有為法,即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之「理」相對,離因緣的無為法是理。僧肇之《寶藏論》載︰「理合萬德,事出千巧;事雖無窮,理終一道。」見《俱舍論》卷二十五。

【事理】又作理事。事指事相、事法;理指真理、理性。在佛教中,事、理之相對意義有二:一、凡夫依迷情所見之事相,稱為事;聖者依智見所通達之真理,稱為理。而此所謂「真理」,依各宗派之說而有不同,或指四諦之理,或指真空之理,或指中道之理。二、視之為現象與本體之相對,即以森羅差別之現象事法,稱為事;以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如,稱為理。而事與理之關係,各家所說不一. 依唯識家說,事乃依他而起之事法,理則為本自圓成如實之真如,二者具有不即不離之關係。因為事與理之別,概在於有為與無為的不同,故謂事理不即(非一體);而真如之理者,其自體雖凝然不動,寂靜止息,然又可綿綿衍出現象,而為事法所依據之實體,故謂事理不離(此外無他)。見《大乘法苑義林章》卷一。

【剎那】譯為一念,為時間的最小單位。《華嚴探玄記》卷十八曰:「剎那者此云念頃,於一彈指頃,有六十剎那。」玄奘三藏《大唐西域記》 卷二曰:「時極短者謂剎那也,百二十剎那謂一怛剎那,六十怛剎那為一臘縛,三十臘縛為一牟呼栗多,五牟呼栗多為一時,六時全成一日一夜。」照以上所說換算為現代計算方式,則一日夜為六百四十八萬剎那,一小時為二十七萬剎那,一分鐘為四千五百剎那,一秒鐘為七十五剎那。

【剎那滅】種子六義的第一義。所謂種子,只是一種「功能」,事實上即是「能」。它無質量形色,不能以色、聲、香、味、觸而測知,但在發生作用時(即生起現行時),卻有強盛的力用。而當其生起現行時,才生無間即滅。所謂「無間即滅」,就是它生時即是滅時,中間沒有「住」的階段。如果有生有住,就成為常法,即不是剎那滅了。剎那滅者,簡別對於不生滅、或不轉變者,而執為一切諸法能生的因。

【念心所】心所有法中的別境心所之一。念是記憶,於所經歷過的事物記憶不忘,就稱為念。《成唯識論》曰:「於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。」凡是感官接觸過的境界,或思維過的義理,都是曾習境,於曾習境的記憶作用,就是念的自性;定依為業者,由憶念曾習正理,念茲在茲,而生正定,即是其業用。但於未曾經歷的境是,則不起憶念。見《成唯識論》卷六。

【念根】謂但念正道及諸助道,一心觀想,不令邪妄得入,是名念根。

【命者】十六神我之一。計我為有實之壽命者。《成唯識論述記》一曰:「色心相續,名之為命者是主義。我有此命,故名命者。」

【命根】為二十四不相應行法之一。即有情的壽命,由過去業力所引生,有情之身心在一期(從受生此世以至死亡)相續之間,維持煖(體溫)與識,其體為壽;換言之,依煖與識而維持一期生命者,即稱為命根。《大乘廣五蘊論》曰:「云何命根,謂於眾同分,先業所引,住時分限為性。」即是由過去世業力,所決定的今世壽命期限,假立煖、識為命根。

【味境】又作味處,五境之一。是舌根所對之境,為舌識所緣的對象。《百法纂釋》曰:「味塵者,亦四大之所造,乃舌根之所對,可嘗義。謂鹹淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、變易等味,為舌識之所取故。」此在《大乘廣五蘊論》則曰:「云何味,謂舌之境,甘、酸、鹹、辛、苦、淡等。」概要而言,味有苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味,由其產生的分類,有俱生、和合、變異三類;由緣取者之意樂,可分為可意、不可意、俱相違三類。

【金剛般若論】天親菩薩造,北魏菩提流支譯,凡三卷,又作《金剛般若經論》、《金剛般若論》。本書為無著所造之《金剛般若經論頌》的注釋書,與唐代義淨所譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》係同本異譯。

【忿心所】心所有法中的小隨煩惱心所之一。忿者忿憤,是對於違逆之境,所產生粗暴的身、語表業。《成唯識論》卷六曰:「云何為忿,依對現前不饒益境,憤發為性,能障不憤,執杖為業,謂懷忿者多發暴惡身表業故。」見《成唯識論》卷六。

【放逸心所】心所有法中大隨煩惱心所之一。放逸者,放蕩縱逸,於染法不能防,於淨法不肯修。《成唯識論》曰:「云何放逸,於染淨品不能防修,縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業。」

【兩舌】即於兩者間搬弄是非、挑撥離間,破壞彼此之和合者,稱為兩舌。又作離間語、兩舌語。為十惡業之一。

【卑劣慢】七慢之一。自甘卑劣的人,對於勝過他的人,以為:「勝過我又該如何?」別人學佛修道,他以為:「我不信佛,還不是照樣過日子?」此為自甘卑劣之慢。參閱「七慢」條。

【治心住】修唯識行歷經四十一階位,此為初十位的第二位。此位菩薩,修身、口、意三業,大悲一切有情。參閱十住條。

【和合性】為二十四種不相應行法之一。諸法因緣和合,不相乖背。如水土之相和,涵蓋之相合。《百法直解》曰:「和合者,依於諸法不相違假立。」《百法纂釋》中謂:「言和合性者,謂於諸法不相乖反。和如水乳和,合如函蓋合也。」此指事物現象共處於一定具體的因果關係中,而互相依存。

【治地住】修唯識行歷經四十一階位,此為初十位的第二位,又作持地住。謂常隨空心,淨八萬四千法門,其心明淨,猶如琉璃內現精金;蓋以初發之妙心,履治為地,故稱為治地住。參閱十住條。

【於諸法中未得自在障】十地菩薩所斷十種障的第十種。這也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在,雖得四無礙解,猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智,及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德,與所起的神通事業。從九地進入第十地時,便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。所謂二種愚,一、大神通愚,就是此九地中障礙所起利他事業,不令顯現的愚癡。二、悟入微細秘密愚,就是第九地裏能障微細秘密的大法智雲,及其所含藏的諸功德等,不令悟入的那種愚癡。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

【兩世一重因果】在十二有支流轉中,無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有十支是因,生和老死二支是果,因在過去二支是果,因在過去世,果在現在世或未來世。因在現在世,果在未來世。只要有這一重因果,就可以表明三世具有,建立輪迴,並破除斷見和常見。以十支為因即破常見,以二支為果即破斷見。

【周叔迦】近代唯識學者,安徽至德人,光緒二十五年(一八九九年)生,畢業於上海同濟大學工科。民國十五年開始研究佛學,二十年到北京,先後任教於北京、清華、輔仁、中法諸大學,主講唯識學、因明學、中國佛教史等課程。他在北京加入三時學會,《宋藏遺珍》的出版,他出力頗多。二十二年,叔迦以其講授的《唯識學》講義整理出版,命名曰「唯識研究」,王小徐(季同)為之作序。二十九年,叔迦在北京瑞應寺創設中國佛學院,自任院長。並組織「中國佛學研究會」,編印佛教史志,主編(佛學月刊)。一九五○年,叔迦在北京組織尼泊爾友好協會,當選副會長。一九五五年與陳銘樞、趙樸初等組織中國佛教協會,先後任副秘書長、副會長等職。一九七○年在北京逝世。

【兩重二假】《唯識三十頌》頌文曰:「由假說我法」。認為世人所執著的我、法,全是假法。「假」是假託義,非真實義。《成唯識論述記》上,以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假,有體施設假;一重是以無依有假,以義依體假。一、無體隨情假:宇宙萬有,都是因緣和合而生起存在,本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上,認為有實在的我,實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解,不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便,隨順世情,假借我法兩字,來顯示所說的法體,這叫做無體隨情假。二、有體施設假:聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我,五蘊、十二處、十八界——法,雖然一一都有它的法體,但法體是沒有名字的,不過假為施設,安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體,這叫有體施設假。以上兩種我法,前者是世間的迷情妄執,後者是佛陀的隨緣假設,都是沒有實體的。三、以無依有假:世人所執的我法,只是假名,沒有實體,而其迷執的心,卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假,而它寄托在有體能變的心識上,假能迷的妄情而說我法,所以稱為以無依有假。四、以義依體假:義是義用,聖教所說的我法,是依於法體之義,假說我法。例如我人的身體,在一期生命期間,心識上的種種活動,看起來似乎有一個主宰的作用,發號施令,支配一切,似乎是我的意義;另一方面,在各種塵境上,使我們生起見、聞、覺、知的了別作用,而那法體上又能任持其自性而不失,似乎是法的意義。因為法體有此意義和作用,假說我法,這叫以義依體假。

【近代唯識學的復興】清季末葉,佛法衰微, 不絕如縷,幾瀕於滅亡。同治年間,洪楊之亂以後,江南文物蕩然無存,欲求一冊佛經而不可得。安徽池州楊仁山居士,聯絡同志,創設金陵刻經處,刻印佛經,數十年間刻印佛經兩千餘卷,流通佛經百餘萬冊。並自日本蒐購得我國散佚經書三百餘種,其中包括唯識宗註疏在內,為之刻意提倡。他門下弟子中,精於唯識的若歐陽漸、梅光羲、章太炎、孫少侯、李證剛、蒯若木等,為數至多,由於以上諸賢的提倡,唯識之學漸趨復興,入民國後,研究唯識者日多,蔚為風氣。尤其民國十餘年後,在「南歐北韓」的提倡下,更為蓬勃發展。特別是在民國二十年代之前,太虛大師在武昌創辦的武昌佛學院,與歐陽竟無居士在南京支那內學院,兩佛學中心間時有法義之諍,尤以關於唯識一宗為然,在這段時間內,學界人士研究唯識,蔚為一種風氣,唯識學蓬勃發展,至抗戰爆發而復趨於沉寂。民國三十四年抗戰勝利,臺灣光復。臺灣在日人統治期間,佛教唯禪宗的臨濟、曹洞二宗,及日本的淨土真宗為盛,無人復知唯識之名。三十八年後,大陸佛教緇素大德避亂來臺,慈航法師倡之於先,默如法師繼之於後,居士中如方倫、張少齊、楊白衣等,均有著作出版。此後數十年間,僧侶教育發達,唯識學為必授的課程,唯識學於焉復興。但復興的是「唯識學」,大乘八宗之一的「唯識宗」,則已失去其傳承了。

九劃

【相分】心法四分之一,即自心體上變現出為見分所緣的境相。此在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。心識是能緣慮之法,心識生起時,識體變現出相、見二分,見分是能緣慮的作用,相分是所緣慮的境相。唯識宗立論,以為宇宙萬法,皆內識之所變現,故所謂相分,是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。

相分之相與像字通用,如相片又稱像片,亦稱肖像,故所謂相,亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」,而是托第八阿賴耶識的「相分色」,在眼識上再變現一重「相分」(影像),由眼識的見分去緣。所以唯識學上說︰「識所緣,唯識所變。」

【相州南北派】相州即鄴城(今河南彰德),由相州至洛陽有兩條通道,一南一北。北魏正始年間,菩提留支與勒那摩提共譯《十地經論》,並各自宣講,由於見解上的不同,地論宗形成兩派。以菩提留支及其徒眾多居北道,故稱相州北道派; 以勒那摩提為首的地論師多居於南道,故稱相州南道派。

【相見同種異種】指相分見分是同種所生?還是異種所生。此一問題,自古即是唯識三境上的一個爭議點。世親之後,十大論師即對此即有不同的見解。民國初年,太虛大師與支那內學院的景昌極之間,曾有一場「相分有無別種」的爭論。原來八識識體變現出的見分和相分,是主觀的「識」和客觀的「境」的關係。十大論師對於見、相二分的生起,有三種不同的見解,第一種見解,認為見、相二分,是同一類種子所生,相分是見分所緣的假相外境;第二種見解,認為見分和相分,是兩類不同的種子所生;第三種見解,認為見分和相分,有時是同種生,有時是別種生,視所緣境之為假為實而定。如緣龜毛兔一類的假法,則相分無別種,是和見分同類種生;如緣五根五塵的實法,則相分有別種,和見分不是同一類種子所生。

【相見道】為「真見道」的對稱,是唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相,類似之義。於證得根本無分別智之深觀後,更生起後得智,觀安立諦、非安立諦之境,稱為相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境,十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心,即:一、以內遣有情假緣智而斷除火耎品分別之隨眠。二、以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。三、以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心,即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。見《成唯識論》卷九。

【相宗八要】明季末年,白下雪浪洪恩,自大藏中錄出相宗著述八種,輯為八卷,以此為學習相宗之階梯。這八種著述的名稱是:一、《百法明門論》:一卷,世親菩薩造,唐玄奘三藏譯。二、《唯識三十論》、一卷,世親菩薩造,唐玄奘三藏譯。三、《觀所緣緣論》:陳那論師造,唐玄奘三藏譯。四、《六離合釋》:造者譯者均佚名。五、《觀所緣緣論釋》:護法論師造,唐玄奘三藏譯。六、《因明入正理論》:商羯羅主論師造,玄奘三藏譯。七、《三支比量》:唐玄奘三藏立,宋永明延壽禪師自《宗鏡錄》中節出。八、《八識規矩頌》:唐玄奘三藏造。

【相待】自他相待,藉以存立。如三線相待為三角,若缺一線則不能。一切之有為法,自他互待亦然。色境待眼根而為色境,眼根待色境而為眼根,短待長而為短,長待短而為長也。《註維摩經弟子品》曰:「肇曰:諸法相待生,猶長短比而形也。」

【相待有】三種有之一。如待短而有長,待長而有短,待東而有西,待西而有東是也。《見大智度論》卷十二。

【相待假】相待之法,無自體,例如長待短為長,則無長之自性,短待長為短,則無短之自體,長短共無實之體性,而相待存於假,故云相待假。《成實論》所說三假之一. 此有二種,如眼識之待眼根,謂之觀待假,如長之待短謂之形待假。

【相無性】唯識宗所立三無性之一,全稱相無自性性。所謂相無性,謂一切眾生,以妄心於因緣所生之事物,計度有我有法的我相法相,這就成了我執與法執,亦即是遍計所執性。遍計所執之法,如見繩誤以為是蛇,而心識浮起蛇相,其相非實有,因名相無性。相無性在說明我、法體相,有如鏡花水月,虛幻不實,眾生所以認為有實我實法,是由事物的虛假名字而安立的,並沒有真實的體性。《解深密經》曰:「云何諸法相無自性性,謂諸法遍計所執相,何以故,此由假名安立為相、非由自相安立為相,是故說名相無自性性。」見《成唯識論》卷九。

【相違因】唯識宗所立十因之一。指三界諸法中,能障礙某一法的生、住、成、得等狀態,均為該法的相違因。參閱「十因」。

【相縛】為六塵境相所縛,而心不自在。《成唯識論》五曰:「言相縛,謂於境相不能了達如幻事等,由斯見分相分所拘,不得自在,故名相縛。」

【相應】為二十四不相應行法之一。相應者,契合相順之謂,由因而有果,果與因相應。《百法直解》曰:「相應者,依於心及心所和合俱起假立。」而《百法纂釋》中則謂:「言相應者,謂因果事業和合而起,以因能感果,果必應因,不相違故。」換一個方式說,相應者,就是因果現象的互相依存性。

【相應五義】心所與心王相應,有下列五義,稱相應五義,亦名五義平等:一、所依同:心王與心所同依於一根,方得相應。如眼識心所,與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。二、所緣同:心所與心王俱緣一境,曰所緣同。三、行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以「相似」故,如眼識心王心所同緣青色時,王、所之相分即各別變作青色之相分。四、時同:王、所俱時而生,無有先後。五、事同:事字在此處是「體」義,於一聚相應心王心所中,如心王自體是一,心所亦各各是一,如眼識一聚相應的心王心所,眼識心王是一,則觸、作意等心所其體亦各各是一,例同心王。事實上,亦絕無一法,於一時中有二體並轉者。五義平等之說,見《瑜伽師地論》。

【相應因】為小乘所立諸法生起的六因之一。心王與心所互為相,以心王為因而起心所,又以心所為因而起心王,故彼此相應,稱為相應因。《俱舍論》卷六所載,心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同,更互為因,故稱為相應因。又據同書卷六:「相應因體,即俱有因。如是二因,義何差別?由互為果義,立俱有因。如商侶相依,共遊險道。由五平等共相應義,立相應因。即如商侶,同受同作食等事業,其中闕一,皆不相應,是故極成互為因義。」可知相應因之體即是俱有因(六因中之第二),然相應因唯局限於心、心所,俱有因則廣通諸有為法;相應因必定為俱有因,而俱有因未必即是相應因,故須於俱有因之外,別立此相應因。可謂俱有因係就互為果之義而成立,相應因係就互為因之義而成立。見《俱舍論》卷六。

【相應無明】二種無明之一,為「不共無明」的對稱。又作共無明。即是與貪等諸惑相應而生起的無明。參閱「不共無明」條。

【相續執持位】證得佛果的第八識,至無終盡期,都名阿陀那 Adana 識。阿陀那義譯執持,謂執受任持色、心諸法種子,以及五根身使之相續而不失壞,縱使證了究竟佛果,也是執持種子五根等,使之不壞,盡未來際,利樂有情。

【相續假】成實論所說三假之一。一切有為法,悉由因果相續,而至視如假有,而無實體。

【思已業】於心中分別思惟之思業,而現行為言語之謂。

【思心所】為心所有法中的遍行心所之一。思是意志作用,《成唯識論》曰:「謂令心造作為性,於善品等役心為業。」故思的自性,只是造作,以其造作的力用與心相應,使心於種種善惡境,作出種種善惡的業用,這即是身、口、意三業中的意業。心識之生,由作意而至於思,則善惡之念已經形成,而決不能中止了。由此而至於別境,就是必作之心了。

【思食】四食之一,又作意念食。於第六意識思所欲之境,生希望之念以滋長相續諸根。《大乘義章》卷八曰:「過去業思,是其命根,令命不斷,說為思食。若如是者,一切眾生所有壽命,皆由往思,不應言無。或當應以彼現在思想而活命者,說為思食。」簡單的說,意思食者,因想好事而生喜樂,以資益身心,稱為思食。見「四食」條。

【思量能變識】唯識宗所立「三能變識」之一 。唯識家以為「識」能轉變生起萬法,或變現為心內主觀(見分)與客觀(相分)認識作用之主體,故稱為能變。思量能變又稱第二能變,指的是第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana,Manas 意譯為意,Vijnana 意譯為識,合譯為意識,但這與第六意識同名,因此保留末那原名,以示區別。此識恒常執持第八識見分為「我」,而思量計度,即是此末那識的體性行相。此也是第七識稱為恆審思量的由來,故稱思量能變。在諸識中,雖然第六、第七識能審思量,然以第六識有間斷,故不稱思量能變。

【思量識】三能變識的第二能變之名,即第七末那識。

【思惑】新譯云修惑,舊譯云思惑,愛惑,假惑。三乘之聖人於修道所斷之貪瞋痴等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。

 

【思慧】三慧之一。思惟自理而得之智慧也。於定散之中,屬於散慧。

【苦】逼惱身心,即謂之苦。《佛地經》五曰:「逼惱身心名苦。」《大乘義章》二曰:「逼惱名苦。」

【苦受】三受之一,五受之一。受者,領納外境之義。境有順、違、俱非三境,故受有苦、樂、捨三受。逼迫身心,領納違情之境而起苦惱之感者,稱為苦受。其為三受之一者,係指於身心所領納的逼迫不悅之感受;其為五受之一者,僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。見《成唯識論》卷九。參閱「三受」、「五受」條。

【苦果】使身心苦之果報。從惡業而生者。總言之,則生死之果報皆苦也。就中分別之,則如天上者樂果,如地獄者苦果。如人界者苦樂互立也。

【苦法智】八智之一。斷三界見惑時,觀欲界苦諦,而其斷已之解脫道智也。《俱舍頌疏》二十三曰:「緣苦法故,名苦法智。」《大藏法數》曰:「因觀欲界苦諦,而斷見惑之智明發也。」

【苦法智忍】八忍之一。觀欲界苦諦,而正斷其見惑的無間道智。忍者信也。信理而不疑之智,是為得苦法智之因,故名苦法智忍。智者果,忍者因也。《俱舍慧暉鈔》下末曰:「忍謂信,光無始來,於苦諦執我我所等。今得無漏智,知苦諦無我我所,信唯苦理名忍。」

【苦苦】為苦苦、壞苦、行苦等三苦之一。有情之身心,本來即苦,更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生之苦,故稱為苦苦。見《大乘義章》卷一. 參閱「三苦」。

【苦類智】八智之一。即觀三界之四諦,所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智;以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智,故稱苦類智。

【苦類智忍】八忍之一。即觀三界之四諦,所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦,得苦類智之前位時,所起之無間道智。苦類智屬於果,即解脫道;苦類智忍屬於因,即無間道。

【染污意】為第七末那識的別稱。此識為迷染的根本,以第八阿賴耶識為所依,又以阿賴耶識之見分為所緣,誤以為自內之我,而生起我執。常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應,故稱染污意。

【染淨二法】染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染,即煩惱污穢之義,是無明之法。淨,即遠離煩惱,清淨之義,是法性之法。《攝大乘論釋》卷十三載:「生死為不淨品,涅槃為淨品。」《成唯識論》卷三載:「雜染法者,謂苦、集諦,即所能趣生及業惑。清淨法者,謂滅、道諦,即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法為染法,涅槃或滅、道二諦為淨法。」。

【染淨依緣】生識的九緣之一。染淨依即第七末那識,一切染淨諸法皆依此識而轉,指眼、耳、鼻等前六識,於色、聲、香等六塵境上,起諸煩惱惑業,則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏,若六識修諸道品白淨之業,則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏,故稱為染淨依。但此第七識亦依第八識而能轉,第八識依第七識而隨緣,更互為依,遞相倚託,故染淨依為眼等八種識之緣。參閱「九緣生識」條。

【恆審思量】此為第七末那識之性質,亦即歷經三世,無有間斷,審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中,獨有第七識有此作用。《唯識三十頌》稱第七識︰「思量為性相」。思者思慮,量者度量,第七識之思量,是「恒審思量」。恆是恆常,審是審察,所以末那識是恒常的審查思量,就是恒時執持第八分的見分為自,而審察思量之。

【恆隨轉】種子六義的第三義。種子起現行,剎那即滅,但不是滅已即斷,而是前滅後生,剎那剎那,相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有,才生即滅。但在生滅之時,受七轉識的熏習,成為新熏種再儲入第八識中 遇緣再起現行。

唯識家說,種子有兩類,一是種生現的俱時因果,一種是種生種的異時因果種生現的同時因果,即古德所稱:「種子生現行,現行熏種子、三法展轉,因果同時。」種生種的異時因果,為第八識中的種子,前種生後種,這叫「種子自類相生」。「種子自類相生」,有恆隨轉義,而缺果俱有義。俱時因果的種有果俱有的條件,而缺恆隨轉義。此恆隨轉,是指種子生種子的異時因果而言。恆隨轉,簡除七轉識的有間斷轉易,不能維持生果的功能。(雖然第七識也恆時相續,但在十地中法空智現前,也是有轉變的。)

【恆轉如瀑流】《唯識三十頌》的第四頌,有「恆轉如瀑流」之句。恆是相續無斷,轉是生滅變異。這是以瀑流為譬喻,來說明第八阿賴耶識為生滅相續、非常非斷之法。恒轉二字,恆示其非斷,轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續,而非常住。假使是常住,則體性堅密,就不能受一切法的熏習了。此識是前滅後生,念念相續,前後轉變,所以能受一切法的熏習,這是轉的意思。但此識雖非常住,有生滅轉變,但也不能斷滅。倘若斷滅,則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢? 所以此識無始以來,恆時一類相,沒有間斷,而為三界四生六道的主體,能攝持萬法種子不令失壞,這是恆的意思。

「如瀑流」三字,是喻此識因果斷常之義。此識無始以來,剎那剎那,因滅果生,果生因滅。因滅故不是常,果生故不是斷,這樣前因後果,非常非斷,有如千丈瀑布,亙古長流,前水始去,後水已至,前後相續,無有間斷。

【胎內五位】又作結胎五位。乃「胎外五位」的對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生,以二六六日間的次第分為五個階段,即:一、羯剌藍位︰又作歌羅羅、羯羅藍。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。二、頞部曇位︰又作阿部曇。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。三、閉尸位:又作蔽尸、萆尸。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間位。四、鍵南位:又作健男、羯南。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。五、羅奢佉位:意譯為支節、枝枝。乃手足已形成之位,即受胎後第五個七日至第三十八個七日(出生之時)之間。

【胎外五位】為「胎內五位」的對稱。《俱舍論》卷十五,將人自出生後之一生,分為五段。即:一、自出生後至六歲間為嬰孩,二、七歲至十五歲為童子,三、十六歲至三十歲為少年,四、三十一歲至四十歲為中年,五、四十一歲以後為老年。《大毘婆沙論》卷一一四則謂:初生、嬰孩、童子、少壯、衰老為五位,即將初生與嬰孩分開,合少年與中年為少壯,計五位。

【胎生】四生之一。如人類在母胎內完具身體而生者,劫初之人,男女未分,皆為化生,其後發婬情而生男女二根,始為胎生也。《俱舍論》八曰:「有情類生從胎藏是名胎生,如象馬牛豬羊驢等。」

【風大】為地、水、火、風四大種之一,即是能造一切色法的四種元素之一,以輕動為性。《大乘廣五蘊論》載:「云何風界?謂輕動性。」風大為基本的能造色。

【風界】四大中火大的別名,風大以輕動為性,以令物增長為業。風能持自性及所造色而不改,故稱風界。是為造作一切物質的四元素之一。

【持因】五因之一。以力持之故,使所造之色可相繼不斷絕,譬如食物之持續身命。參閱「五因」條。

【持種依】《成唯識論》卷十云:「一、持種依。謂根本識。由此能持染淨法種,與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性,雖亦是依;而不能持種。故此不說。」

【信心所】此為心所有法中的善心所之一。信是對佛教義理堅定的信仰。《成唯識論》曰:「云何為信,於實德能深忍樂欲,心淨為性,對治不信樂善為業。」信有三種,一者於諸法實事實理深信不疑;二者於三寶淨德深為信樂;三者於一切善法深信有力,能得成就。見《成唯識論》卷六。

【恨心所】此為心所有法中的小隨煩惱心所之二. 恨者怨恨,懷惡不捨,引起極度煩惱。《成唯識論》曰:「云何為恨,由忿為先,懷惡不捨,結怨為性,能障不恨,熱惱為業,謂結恨者不能含忍,恆熱惱故。」見《成唯識論》卷六。

【待眾緣】種子六義的第五義。種子生現行,必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉,但法不孤起,有了種子的因緣,尚須待增上等諸緣的和合,方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恆能生果,或小乘有部的緣體恆有(倘緣體恆有,亦應恆時生果,如此於理有違。)同時顯示所待的緣不是恆有,故一切種子之果,不是恆時顯生。

【故思及非故思所造業】故思又稱故作業,即故意所作之業,曰故思業;不思而作者,曰非故思業。《瑜伽師地論》卷九十載:「此中故思所造業者,謂先思量已,隨尋思已,隨伺察已,而有所作。」思有三種,一是審慮思,二是決定思,三是動發勝思。吾人之身語行為,先經審慮思來考慮,再由決定思起決定心,最後由動發勝思正發身語,動作於事。《瑜伽師地論》曰:「凡經此三種所作行為,名故思業,不經此三種所作,名不故思業。」故思業是幾經思慮而後所作,所以思種子勢力強盛,感苦樂之果,不故思業之思種子勢力羸弱,不能感果。

【香境】又作香處,五境之一,是鼻根所對之境,為鼻識所緣的對象。《百法纂釋》曰:「香塵者,亦四大之所造,乃鼻根之所對,可嗅義,謂好惡、俱生、和合、變易等香,為鼻識之所取故。」此在《大乘廣五蘊論》則曰:「云何香,謂鼻之境,好香、惡香、平等香等。好香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所順益。惡香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所違損。平等香,謂與鼻合時,無所損益。」香有六種,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香。好香謂順根益情,為鼻之所樂取者,如旃檀之香;惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者,如糞穢之味。平等香者,鼻識緣取時無所益損,如磚石之無香。俱生香者,此香與生俱有,如旃檀之香,和合香者,如配合香料之香,變易香者,如水果生長過程中香味之變易。

【怨憎會苦】八苦之一,五苦之一。謂眾生不由自主,不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦。《大乘義章》卷三謂,怨憎會苦有內外二者,內者即三惡道報,外者即刀杖等緣。

【差別尋思觀】菩薩修唯識行,第二加行位所修的四種觀法之一。差別者,名與義上的差別相。名之差別,如一言多言;相之差別,如長短方圓,善惡美醜,一一法上,各有差別,而此差別,皆假有實無。由此尋思,悟知諸法名、義、自性云者,只是假有實空,曰差別尋思觀。參閱四尋思觀條。

【後得智】依根本智而契悟真理,悟後所得的濟度眾生的智慧,稱後得智。根本智是離分別之念的智慧,由證得根本智後,再起分別一切差別之相的智慧,稱為分別智,又稱後得智。見道位的菩薩,就是以此根本、後得二智,緣真俗二境。《攝大乘論釋》曰:「如來本識永離一切解脫障及智障,此識或名無分別智,或名無分別後智。若於眾生起利益事一分名俗智,若緣一切無性起一分名真如智,此二合名應身。」

【計度分別】意為分別計量推度。為三分別之一, 又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度,係與意識相應的散慧的分別作用。《阿毘達磨俱舍論》卷二載:「散,謂非定。意識相應散慧,名為計度分別。」

【故思所造業】指故意所作之身語業,與「不故思業」對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否,先加審慮,若決定應作,方始發動身語而作,此種作業,即稱故思業;反之,不覺而作之業,稱為不故思業。《瑜伽師地論》卷九十載:「故思所造業者,謂先思量已,隨尋思已,隨伺察已,而有所作。復或錯亂,或不錯亂。其錯亂者,謂於餘處思欲殺害,或欲劫盜,或欲別離,或欲妄語及欺誑等。如是思已,即以此想別處成辦。當知此中,由意樂故,念名為重,不由事故,說名為重。不錯亂者,當知其相與此相違。若異此業,是即名為非故思造。」而故思業是感善惡之異熟果,不故思業則不然。

【界】意謂事物之間的區別,也可以解釋為產生其他事物的原因。例如:眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,對色、聲、香、味、觸、法等六境,而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識,合稱為十八界。又如地、水、火、風、空、識稱為六界。此外,欲界、色界、無色界稱為三界;此「界」有接近於「境界」之意。唯識宗即將一切法的種子稱為「界」,有要素、因之意。如《阿毗達磨經》偈子:「無始時來界,一切法等依,由此有六界,及涅槃證得。」此中的「界」,即作因解。

【客塵】常用來形容煩惱,或稱客塵煩惱。這是相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱,本非心性固有之物,乃因迷理而起,故稱為客。又以煩惱能污染吾人的心性,猶如塵埃之染污萬物,故稱為塵。以佛法真理而言,人性本即清淨無染,一無塵垢,然因外境現象紛沓,導致對境生迷而心生煩惱。

【毘缽舍那】梵語 vipacyana,是「觀」之義;即以寂靜之慧,觀察六根、六塵內外諸法,使三昧成就而進趣菩提之修法。此觀常與「止」連用,稱為止觀,二者相輔相成,定是慧之本,慧是定之用。據《深密解脫經》卷三載,修毘婆舍那之法,有下列三種,即:一、相,即觀境。謂修觀時於此心觀之中,分別了知三昧境界之相;猶如明鏡照徹一切,而影像了了分明。二、修行,謂既了知觀法之相,則善能修習一切妙行,而無有過失。三、觀,即觀察。謂修觀之時,於一一觀法中善能觀察一一法相,不證小乘寂滅解脫,而直趣無上菩提。

【段食】四食之一,欲界以香、味、觸三塵為體,分分段段嚼碎而食,即一日三餐的一般食物。見「四食」條。

【施設】安立之義,建立之義,發起之義。《成唯識論述記》卷三曰:「言施設者,安立之異名。建立發起者,亦名施設。」

十劃

【能引支】在十二有支中,能引支是無明和行二支,由於無明於諸諦理的迷闇無知,而由行的造作諸業,熏習第八阿賴耶識中,能引熏識、名色、六入、觸、受五果的種子, 故名能引支。《成唯識論》卷八載:「一能引支,謂無明行,能引識等五果種故。」

【能生支】在十二有支中,能生支是愛、取、有三支,能近生當來世生老死果,故名能生。《成唯識論》卷八載:「三能生支,謂受取有,近生當來生老死故。」

【能作因】為小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時,除其自體外,餘一切法不障礙其生故,即以一切法為能作因之體。然餘因對果具有能作之因,故為能作因,然餘因各有別名,故獨以此名總稱之。《俱舍論》卷六即謂,一切有為法,除其自體之外,其餘一切法均為其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義;前者屬無力之能作因,後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時,不惟無障,亦能加力而成辦之。見《俱舍論》卷七。

【能所】二法對待,其主動的一面稱「能」,被動的一面稱「所」。亦即有為法之造作,主體的一面稱能,客體(對象)一面稱所。如心識緣境,心識為能緣,塵境是所緣。阿賴耶識儲藏萬法種子,阿賴耶識是能藏,種子是所藏等是。

【能取所取】能取即認識的主體,所取是被認識的對象。換言之,能取者為心識,所取者是外境。在唯識學上,能取是識體四分中的見分,所取是識體四分中的相分。

【能造所造】能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種,具足五因(生因、依因、立因、持因、養因),能造作一切色法(即為構成一切物質的原素),故稱為能造四大;其他一切色法皆四大種所造作者,故稱為所造。說一切有部稱四大種為能造,五根五境及無表等十一種色為所造。大乘唯識宗破斥極微,不以四大為能造。

【能遍計】對所遍計而言,稱能遍計。《唯識三十頌》之三性頌曰:「由彼彼遍計」,指的即是能遍計之識。「遍計種種物」是所遍計之境。而「此遍計所執,自性無所有」,即遍計所執性。對於能遍計之識,唯識諸家解釋不同,無著認為第六意識是能遍計之識,故《攝大乘論》謂:「當知意識是能遍計,有分別故。」而安慧認為八個識都有「能遍計」的作用。護法、難陀二師認為,只有第六第七兩個識是「能遍計」之識。一般以此說為正義。

【能詮所詮】詮為詮顯經典、事物之文句,能顯義理者稱為能詮,所顯義理稱為所詮。

【能熏四義】《成唯識論》卷二載,在熏習法中,能熏之法與所熏之法間必相和合,能熏法始能熏習「所熏處」,於所熏處中發生種子、長育種子。因此,能熏法的七轉識,和所熏法的第八阿賴耶識之間,必須各具四種條件,始能熏習。能熏的七轉識所具備的條件為:一、有生滅:有生滅變化之法,始有熏習作用,無生滅變化——常住的無為法,無熏習作用。七轉識是有生滅變化的有為法,故能熏習。二、有勝用:勝用是作用力強盛,方有熏習作用。此有二義,一是能緣摯用,二是強盛勢用。能緣勢用,是心及心所的作用,而色法無此作用;強盛勢用,是「作意籌度,不任運起」的作用,這是指善的惡的染污法、作用力強盛者而說。在五位法中,色法無緣慮作用,不能為能熏;異熟無記心有緣慮作用,而勢用劣弱,不能為能熏;心不相應行法二用俱缺,亦不能為能熏,唯有前七識強盛的善惡染污心為能熏。三、有增減;有了盛用,且在量上高低不定,有增有減,方能熏習。佛果是圓滿的淨法,不增不減,不能熏習;七轉識是雜染的有漏法,所以能熏習。譬如以樟腦丸放置箱櫥中,樟腦丸散發了,衣服上也有了樟腦味;以金丸玉丸放置箱櫥中,金

丸玉丸本身不散發、無增減,但也不能熏衣服。四、與所熏和合而轉:能熏與所熏要具和合性,即能熏法與所熏法同時同處,不即不離,故能熏的七轉識,唯能熏習現在、自身的第八識,不能熏習過去、未來,及他身的第八識。參閱「熏習」條。

【能熏所熏】種子生現行,種子是能生,現行是所生。能生的,是第八識中能生果法作用的種子,所生的是七轉識,所以第八識為因,七轉識是果,這是「種子生現行的因果」。現行熏種子,現行是能熏,種子是所熏,能熏的,是七轉識的現行法,所熏的是第八識種子,於此,七轉識是因,第八識是果,這是「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義,也於此可見。《阿毗達磨經》曰:「諸法於藏識,識於法亦爾,更互為果性,亦常為因性。」

【能轉道】指證悟轉依之智。即壓制煩惱、所知二障種子的勢力,而使之不作用的能伏道,及斷滅種子的能斷道。換言之,此即是能轉捨二障、轉得二果的智(能轉道的道、即是智。)此有二類:一、能伏道:即是有漏無漏的加行、根本、後得三智,此智能伏二障的種子勢力,使其不生現行。二、能斷道:即是無漏的根本、後得二智,此智能斷除二障的種子。

【根】根為能生之義,增上之義。草木之根,有增上之力,能生幹枝,因而眼之眼根,有強力,能生眼識,則名為眼根。信有生他善法之力。則名為信根。又人性有生善惡作業之力,則名為根性。《俱舍論》卷二曰:「根者是何義?最勝自在光顯名根,由此總成根增上義。」《大乘義章》卷四曰:「能生名根」

【根本依】前五識生起有四種依,若缺任何一種識則不生。根本依為四種依之一,謂依於第八識,第八識是根本識,前五識依第八識而得生起,故以第八識為根本依。參閱「四依」條。

【根本依緣】生識的九緣之一。根本,即第八阿賴耶識;依,指倚託。謂第八識為諸識之根本,眼等六識依第八識相分而得生,第八識相分託眼等六識而得起,故根本依為六識及第八識之緣。參閱「九緣生識」條。

【根本智】又作根本無分別智、如理智,無分別智之一。相對於後得智,乃諸智之根本,以其能契證真如之妙理,平等如實,無有差別,故亦稱無分別智。此為體得究極真理的智慧,修唯識行,至通達位,證得所取之境空,能觀之智空,證此二空之智,無能緣所緣之差別,故名無分別智。見《成唯識論》卷九。

【根本煩惱】又作本惑,略稱煩惱。為六作心所有法之一,與「隨煩惱」對稱。此有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種。其中見復分為五,為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見,稱為五利使;其他之五煩惱則稱為五鈍使。兩者合之,即為十隨眠。《成唯識論》曰:「煩惱心所,其相云何,頌曰:煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見。論曰:此貪等六,性是根本煩惱攝故,得煩惱名。」所謂煩惱,煩者煩悶、煩擾,惱者惱亂、惱熱。」《大智度論》七曰:「煩惱者,能令心煩,能作惱故,名為煩惱。」

【根性】根為能生之義;性指習性而言。人性有生善業或生惡業之力,故稱根性。《止觀輔行傳弘決》卷二稱:「能生為根,數習成性。」。

【根所取色】五根所取之色,即色、聲、香、味、觸五塵。

【根緣】生識的九緣之一。根,指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂根能生識,前五識依五根而生起,若無五根,則五識無所依,故五根為五識之緣。參閱「九緣生識」條。

【真如】指遍於宇宙間真實的本體;為一切萬有的根源,是本然的真實之意。此為遍布於宇宙間真實的本體,也即是事物的真實相狀、或真實性質。《大般若經》第三六Ο卷中,列出了十二名稱,如法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界等,都是真如的異名。他如涅槃、無為、空性、勝義、一如、如如等,也是真如的異名。真如成了大乘佛教的標誌,為萬有的本體,並以此立為「一實相印」,與小乘佛教「三法印」相對稱。雖然如此,但各宗各家對真如的含意,在解釋上各不相同。丁福保《佛學大辭典》解釋真如曰:「真者真實之義,如者如常之義,諸法之體性,離虛妄而真實,故曰真;常住而不變不改,故曰如。」《法集經》謂:「善男子,言真如,真如者,名為空,彼空不生不滅。」《成唯識論》卷二曰:「真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易。謂其真實於一切法,常如其性,故曰真如。」《妙法蓮華經、第一方便品》曰:「諸法實相,所謂諸法如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是本末究竟等。」《華嚴經探玄記》卷八曰:「不壞曰真,無異曰如,前則非四相所遷,後則體無差別,此曰始教。又、不變曰真,順緣曰如,由前義故,與有為法非一;由後義故,與有為法非異。二義同為一法,名曰真如。」是以,空宗以諸法空相為真如,有宗以圓成實性為真如;而天台宗依據性具說,主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。華嚴宗依據性起說,主張「本體即現象」,即真如本為萬法,萬法本為真如。後二者,都是受了《大乘起信論》的影響。本來,印度佛教所稱的真如,基本上是客體性的、靜態的理體,永恒不變的真理。如《般若心經》經文:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」。但在中國,自《大乘起信論》出世後,標示一心開二門:「所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。」又謂:「真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。……」這樣,真如就不僅是客體性的、靜態的理體,亦是主體性的,動態的事用。成為「不生不滅,離言說相離名字相,而能生萬法之體」,真如能夠生起萬法,這就和外道的自性、神梵沒有什麼差別了。

如果我們自佛陀的基本理論「緣起」,來探討真如的涵義,則所謂緣起、是一切法待緣而起,彼此關涉對待而起。《雜阿含‧二九八經》謂:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」這是說,任何一法的生起存在,必有其互相關涉對待的因素與條件。既是互相關涉對待而生起,其本身無實體,無獨立的自性,可想而知。無實體、自性即是空——空性,這是諸法的本質,是本來如此的,不增不減的、不生不滅的絕待理體,這就是真如。例如諸行無常,此無常諸行自性本空之理即是真如。諸法無我,此我法自性本空之理亦是真如,推之萬法皆是此意。因此,真如者,乃萬法本然之理,與萬法不一不異,而為萬法之實性也。所謂此理與萬法不一不異者,以此自性本空之理即寓於萬法生滅之中,離生滅法則無此真如,故曰不異;然生滅法是無常,而此無常之理為常,故曰不一。諸法自性本空之理,即諸法之實理;其空性空相,亦即諸法之實性實相,故而真如為諸法之實性無顛倒性。

【真如無為】唯識宗所立的六種無為之一。六無為中,前五種是或約其因來說,或約其用來說,祇是方便譬喻,唯有真如無為才是諸法的法性、實相。《成唯識論》卷二曰:「真謂真實,顯非虛妄。如謂如常,表無變易。謂此真實於一切法,常如其性,故曰真如。」真如是諸法的實性,諸法如波,此性如水,諸法如繩,此性如麻,諸法離此則無自體;此離諸法則無自相,故此實性與諸法不一不異。

【真如熏習】謂真如之法自熏習眾生之心。真如熏習有自體相熏習、用熏習兩種。真如為吾人本具之自性清淨心,具有不可思議的業用。真如本自具足無漏之法,亦成為智之境界之性;常熏習眾生之心,令眾生漸厭生死、欣求涅槃,而信本具之真如性,發心修行,稱為自體相熏習。若藉諸佛菩薩以外緣之熏力,使眾生善業增長,則稱用熏習。見《成唯識論》卷八。

【真如凝然】全稱「真如凝然,不作諸法」。此為唯識宗所立之說。謂真如凝寂湛然,毫不隨緣起動。唯識宗以真如為客觀的、靜態的,無變化、無作用的無為法,不因熏習而生諸法,為常住不變平等無相的理體。若真如隨緣起動,違背無為無作用之條件,則落入生滅遷流之有為法。此即唯識宗的真如觀,而與《大乘起信論等》之真如緣起說相反,見解各異,遂演成三乘一乘之區別。

【真見道】指如實證得生、法二空所顯的真理,與如實斷除所知、煩惱二障的階位。見道、一心見道。唯識宗所立菩薩乘之見道,分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智的無間道,及於次一念正證所顯真理的解脫道,雖涉於多剎那,然非別之所作。以其同等,故稱一心;又以其無分別智,體會真如,如實斷證,故稱見道。《成唯識論》卷九載:「真見道,謂即所說無分別智,實證二空所顯真理,實斷二障分別隨眠。雖多剎那,事方究竟,而相等故,總說一心。」參閱「見道」條。

【真帶質】唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。帶質境有二種,稱真帶質與似帶質。一、真帶質,指色子所生的實法,例如第七識的見分緣第八識的見分,中間生出一個「我」相(相分)來。這「我」相是由七、八兩識的見分生出來的,七、八兩識各有其實種的本質,所以稱為真帶質。即所謂:「以心緣心真帶質,中間相分兩頭生。」

【真實】法離迷情,絕虛妄,云真實。《大乘義章》二曰:「法絕情妄為真實。」

【真實行】菩薩修唯識行,此為十行位的第十位。此位菩薩,修智行,成就成實了悟,言行相應,色心皆順,稱真實行。見《成唯識論》卷十。參閱「十行」條。

【真諦】攝論宗的創始人,西天竺優禪尼人,婆羅門種姓,後入佛教出家,博通三藏五部,究明大乘妙理。梁武帝中大同元年(五四六)來華,受到梁武帝的禮遇,本想在建業譯經,因值侯景之亂,展轉流寓各地,曾在富春令陸元哲宅譯《十七地論》。後於陳文帝天嘉四年(五六三),應廣州刺史歐陽訖之請,譯出《攝大乘論》三卷,《攝大乘論釋論》十二卷。陳光大二年(五六八)八月,他的首座弟子慧愷逝世,他與其餘弟子法準、道尼、智激、法泰等十二人,發誓弘傳《攝大乘論》及《俱舍論》二論,使無斷絕。翌年元月即於廣州病逝,享年七十一歲。真諦為我國著名的譯經家,《續高僧傳》載真諦在華二十餘年間,譯出經論六十四部,二百七十八卷。其主要譯作有《十七地論》、《金光明》、《彌勒下生經》、《仁王般若經》、《大乘唯識論》(即唯識二十頌)、《攝大乘論》等。

【俱大種因聲】聲塵的三聲之一,是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲,如以手擊鼓,以口奏簫等,此又名內外聲。參閱《執受大種因聲》條。

【俱生起】此指與生俱來的煩惱,與「分別起」對稱。煩惱生起時有二種型態,一、分別起,是後天的,受邪師邪教邪思維的影響而生起之惑。二、俱生起,是先天的,與生俱起的。亦即不是由於邪師邪教邪思維的影響,於境自然生起者。此中分別起之惑,其性強而易斷;俱生起之惑,其性弱而難斷。修唯識行,於見道位,頓斷分別起之惑;於修道位,漸斷俱生起之惑。《成唯識論》卷一曰:「無時始來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不待邪教及邪分別任運而轉,故名俱生。」

【俱生我執】我執又作人執、生執。執著實我,與分別我執對稱。一般所稱的「我」,為五蘊假合而有,若妄執具有主宰作用的實我存在,而產生「我」與「我所」等的妄想分別,即稱我執。《成唯識論》卷一載,我執可分為二種:一、俱生我執,即先天性的我執,由無始以來虛妄熏習內因力之故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故謂俱生。參閱「分別我執」條。

【俱有因】為小乘所立諸法生起的六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法,相互為因,稱為俱有因。如地、水、火、風等四大,必四大相依而生,彼為我之因,我為彼之因,恰如三叉之相依而立,故稱俱有因。四大之中,一大為因,則其他三大為果;其他三大為因,則此一大為果。蓋以相互為因,亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚,一杖為其他二杖之因,同時其他二杖亦必為此杖之因;此三杖相互為果之理亦然,稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚,以支持一物;即由二物以上相互資助,以產生同一結果,譬如由多柱而支持一屋,稱為同一果俱有因。見《俱舍論》卷六。

【俱有依】又作俱有所依、增上緣依。指與心、心所同時具有,而為其所依之法。《成唯識論》卷四載,五識之俱有所依有四種,即五色根與第六、七、八等三識。論中舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說,以廣釋「所依」之義,而以護法之說為正義,辨「依」與「所依」之區別,說明「依」之義廣通於一切法,而「所依」唯限於內六處,其理由有四義:一、決定之義,二、有境之義,三、為主之義,四、令心、心所取自所緣。具足以上四義者,唯五根與第六、七、八等三識,故為心、心所法之俱有依。

若以能依之心來分別,前五識之俱有依有四種,第六識有兩種,第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依為:一、同境依,又作順取依,即五根;根與識乃同取現在之境而生,故稱同境依。二、分別依,即第六識;前五識生起時意識亦必生起,前五識無分別,而意識有分別,故稱分別依。蓋五同緣之識無分別,第六識原為尋伺相應之識能取境故,又能令五識明了取境,故稱明了依。三、染淨依,即第七識;前諸識無染淨之別,染淨分位依第七識而成,故又稱分位依。四、根本依,即第八識;為諸識所依以生起之根本,故稱根本依。以上四依中,唯前五識之不共依為同境依,即五色根,其餘三者為諸識之共依。見《成唯識論述記》卷七。

【俱舍宗】依俱舍論而立的小乘宗派,稱俱舍宗。為我國十三宗之一,相對於成實宗被稱為小乘空宗,俱舍宗則被稱為小乘有宗。初由世親入迦濕彌羅國學毘婆沙之義,其後根據《大毘婆沙論》,及參酌經量部之義,造《阿毘達磨俱舍論》,批判說一切有部的傳統理論,時有眾賢論師,撰《俱舍論》,破世親新說,又造《阿毘達磨藏顯宗論》,顯揚毘婆沙宗義。爾後,德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼製疏,以釋《俱舍論》,遂締造說一切有部教義的新紀元。

陳天嘉五年,真諦譯出《阿毘達磨俱舍釋論》,又別作疏十六卷以釋之,慧愷、慧淨、道岳等亦相繼製疏敷揚。唐永徽五年,玄奘再譯,稱《阿毘達磨俱舍論》,世稱新俱舍,即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義,合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記,一時講習頗盛。惜唐以後,此宗遂絕不傳,元世祖時,帝師八思巴造《立彰所知論》二卷,是為研究俱舍的最後餘光。此宗除以《俱舍論》為主要論典外,所宗之經典有四阿含等,論典有七論及《大毘婆沙論》、《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》等。世親造長行,以論理明晰,敘述順序得宜,理長為宗,故贏得「聰明論」之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理,破外道凡夫著我之執見,以斷惑入聖,永離三界繫縛。為說明三界諸法,乃大別之為有為、無為二類;又區分為五位,細析成七十五法。亦即有為法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種,無為法則有三種,總成七十五法。有為法乃指萬有中眾緣聚集所作為,有生滅變遷之部分;無為法則指非因緣所作為,無生滅變遷,湛然常住之部分。此外,並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有,貫穿三世之「三世實有,法體恆有」之主張,而依經量部之義,提倡過去、未來無體論之說。認為生滅乃是剎那相續者,滅為現在必然之推移,不須其他之因緣促成,而生則必有生因,並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果為苦、集、滅、道四諦,並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理;立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外,特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理,可以達至解脫。

【神我】神我即第八識。外道執神我能生諸法,常住不壞,計為涅槃。是二十五諦之主。

【神我外道】十種外道之一。如數論,勝論等立人天各自有常住之神我而主宰萬有之外道也。見《行事鈔》下。

【神通】又作神通力、神力、通力等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議的作用。神通有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五種,加漏盡通,共為六神通。一、神足通,又稱神境智證通、神境通、身如意通、身通等。據《大智度論》卷五、卷二十八所載,神足通有三種,一為隨心所欲,可飛行至任何地方;一為隨意改變相狀的轉變(變化),另一為隨意轉變外界對境(六境)之聖如意(隨意自在)。其中,後者唯佛所獨具者。二、天眼通,又稱天眼智證通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。三、天耳通,又稱天耳智證通。即悉聞世間一切音聲之作用。四、他心通,又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力(他心徹鑒力)。五、宿命通,又稱宿住隨念智證通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用。六、漏盡通,又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱,永不再生於迷界之悟力。

其中,以佛、阿羅漢所具有之三通(宿命通、天眼通、漏盡通)最為殊勝,故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力,稱為死生智證明。據《俱舍論》卷二十七,六神通皆以慧為本質(自性),其中五神通係依修四禪而得,不唯聖者獨有,凡夫亦可得;但漏盡通唯聖者可得。《大智度論卷》二十八謂,菩薩有五通,佛有六通。《成實論》卷十六指出,佛教以外的外道亦可得五通。得五通之仙人,即稱為五通仙人。此外,如鬼、畜或諸天等之通力,又分為與生俱有(生得)與修禪定而得(修得)二種。《大乘義章》卷二十本載,得神通的方法有四種,分別為:一、生四禪天之果報而自然得的報通,二、仙人依業力自由飛空的業通(由業所得之通力),三、婆羅門依持咒所得的咒通,四、依修禪定而得通力的修通,其中業通與咒通,是屬於外道的神通。

【神識】阿賴耶識異名之一。佛法中本無「神我」之說,而此識含藏萬有種子,功能殊勝,故名神識。

【修行住】修唯識行歷經四十一階位,此為初十位的第三位,又作應行住。謂前之發心、治地二住之智俱已明了,故遊履十方而無障礙。參閱《十住》條。

【修習位】又作有學道。此乃唯識五位修行的第四位。修行菩薩,於通達位(見道位),雖然證得無分別智,斷除一切心識上的顛倒知見,但微細煩惱尚未斷除,還需要修習。故菩薩於此位修十種勝行(十波羅蜜),斷十重障,證十真如,捨二種粗重,由此即能證得轉依。即轉煩惱障證得大涅槃,轉所知障證得大菩提。《唯識三十頌》曰:「無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便證得轉依。」《成唯識論》解釋此頌曰:「菩薩從見道起已,為斷除餘障證得轉依,復數數修習無分別智。此智遠離所取能取,故說無得及不思議,遠離戲論,說為無得;妙用難測,說不思議,是出世間無分別智,斷世間故。名出世間。二取隨眠,是世間本,唯此能斷,獨得出名。或出世名,依二義立,謂體無漏及證真如。此智俱斯二種義故,獨名出世。餘智不然,即十地中無中無分別智。」

無分別智,是一種能所兩空,「無智、亦無得」的空慧。這種空慧不可思議,是一種出世間的智慧,它能捨滅煩惱障及所知障的種子,以此而證得菩提及涅槃二轉依果。頌文中「粗重」二字,仍是種子的異名。

【修惑】此為修道所斷惑的略稱,與「見惑」對稱。又作思惑,意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。《俱舍論》卷二十五載,貪、瞋、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境,生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉,稱為修惑。因修惑遍起於三界九地,因此惑難斷,故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品,令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除,總有八十一種,稱為八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種,即在欲界有貪、瞋、癡、慢四種;在色、無色界不行瞋恚,各有貪、癡、慢三種。見《俱舍論》卷二十三。

【莊嚴經論】又名《大莊嚴經論》,為瑜伽十支論之一,無著造,唐代波羅頗蜜多羅譯,凡十三卷。內容解說菩薩發心、修行以及應修習的各種法門。本論援引經典頗多,有《十地經》、《無盡慧經》、《行清淨經》等數十種。關於作者,眾說紛紜,梵本未舉出作者之名,一般均謂本書為無著所造。

【莊嚴體義支】唯識宗所依經論的「十支論」之一,即《大莊嚴經論》,這是總括瑜伽菩薩一地法門,而以莊嚴大乘為宗。參閱「十支論」條。

【高建法幢支】唯識宗所依經論的「十支論」之一,即《三十唯識論》,這是廣詮瑜伽境體,而以識外無別實有為宗。參閱「十支論」條。

【涅槃】又作泥洹、涅槃那,意譯作滅、寂滅、滅度、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃、大般涅槃。原來指的是吹滅,或表示火漸漸熄滅的狀態;其後轉指燃燒煩惱之火滅盡,完成悟智(即菩提)的境地。此乃超越生死(迷界)之悟界,亦為佛教終極的實踐目的,故表佛教的特徵而列為法印之一,稱「涅槃寂靜」。部派佛教,以涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘依涅槃與無餘依涅槃之分,前者是雖斷煩惱,然肉體(意即殘餘之依身,)仍存之情形;後者是灰身滅智之狀態,即指一切歸於滅無之狀況。

出現此世為人的佛(特指釋尊),其肉體之死,稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅(薪喻佛身或機緣,火喻智慧或佛身)。涅槃原意指釋尊之成道,但今大抵皆作無餘依涅槃之意。

【涅槃八味】涅槃,大滅度之義;大,即法身;滅,即解脫;度,即般若。此乃三德之祕密理藏,在諸佛為不增,在眾生為不減,具有如下八種法味,即:一、常住,涅槃之理通徹三世而常存,圓遍十方而常在,故稱常住。二、寂滅,涅槃之理寂絕無為,生死永滅,故稱寂滅。三、不老,涅槃之理不遷不變,無增無減,故稱不老。四、不死,涅槃之理原本不生,然亦不滅,故稱不死。五、清淨,涅槃之理安住清寂,諸障皆淨,故稱清淨。六、虛通,涅槃之理虛徹靈通,圓融無礙,故稱虛通。七、不動,涅槃之理寂然不動,妙絕無為,故稱不動。八、快樂,涅槃之理無生死逼迫之苦,而具真常寂滅之樂,故稱快樂。見《方等般泥洹經》卷二。

【般若波羅蜜多】六波羅波密之一。亦修唯識行,於修習位所修的十種勝行之一。般若有三種:一生空無分別慧,就是了達人空,而不起人我見的智慧。二法空無分別慧,就是了達法空,而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧,就是了達人、法俱空,而不起人、法二種我見的智慧。見《成唯識論》卷十。參閱「十波羅蜜多」條。

【救護眾生離眾生迥向】菩薩修行歷經四十一階,此為十迴向位的第一位。此位菩薩,上求菩提,下度眾生,救護眾生離眾生相,以所修善根迴向法界,故立迴向之名。參閱「十迴向」條。

【害心所】此為心所有法中的小隨煩惱心所之一. 害者損害,心無悲愍損害有情,是不害之反。《成唯識論》曰:「云何為害,於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業,謂有害者逼惱他故。」

【悔心所】此為心所有法中的不定心所之一。悔又名惡作,對於先所作的事生起悔心。《成唯識論》曰:「悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業,此即於果假立因名,先惡所作業,後方追悔故。」即對已作惡事追悔,就是善性;對已作善事追悔,就是惡性。悔能令心悵怏不安,故有障礙止(觀)的作用。

【眠心所】此為心所有法中的不定心所之一。眠即睡眠,惛迷而不自在,能障智慧。《成唯識論》曰:「眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀為業,謂睡眠位身不自在,心極闇劣,一門轉故。」睡眠之時,心極闍劣,身無力用,故有障礙(止)觀的作用。所以適度睡眠是為善法,過度睡眠是為惡法。見《成唯識論》卷六。

【病苦】八苦之一。即眾生病時,身、心所受之苦惱。依《大毘婆沙論》卷七十八之說,病能損壞可愛安適,故稱病苦。蓋病之發有四大不調,又有因四大不調而生四百四病之說。據《五王經所》載,四大即地大、水大、火大、風大。地大不調,則舉身沈重;水大不調,則舉身脹腫;火大不調,則舉身蒸熱;風大不調,則舉身僵硬。諸此百節苦痛,猶被鞭笞,氣力虛竭,坐起須人,目不見色,耳不聞聲,心懷苦惱,言輒悲哀,甘美飲食,入口皆苦;凡此皆為大苦。《瑜伽師地論》卷六十一,說病苦有五相,即:一、身性變壞,二、憂苦增長多倍,三、於可意境不喜受用,四、非其所欲之不可意境而強受用,五、能令命根速離壞。參閱「八苦」條。

【迴向】又作回向。以自己所修的善根功德,迴轉給眾生,並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修的善根,為亡者追悼,以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多,慧遠的《大乘義章》卷九,分迴向為三種:一、菩提迴向,迴己所修之一切善法,以趣求菩提的一切種德。二、眾生迴向,念眾生故,迴己所修一切善法,願以與他。三、實際迴向,以己之善根迴求平等如實法性。

【迷悟】為惑業所纏縛,稱作迷;解脫惑業,了知真理,稱作悟。佛教旨在引導眾生轉迷成悟,由凡夫趣向佛果。迷則輪迴轉生,悟則解脫涅槃。迷與悟實為一體兩面,非異非一。如途中見繩,誤以為蛇,此即迷;後知所見非蛇,而係繩索,此即悟。繩初後無別,只因見者迷悟,乃有繩、蛇之別,此即禪家所謂「迷悟不二」之理。

【時】為二十四種不相應行法之一。時即時間,是諸法相續的分位。《百法直解》曰:「時者,依於色心剎那展轉假立,故有日月年運長短差別。」在《百法纂釋》中謂:「言時者,謂過現未來,成住壞空,有為法一切事物年月日夜之類。」時間與空間相待而有,空間與物質相待而有,以物質生住異滅的變化,始顯示出時間。

【流轉】為二十四種不相應行法之一。一切因緣和合的有為法,遷流變異,相續不斷,就是流轉。這在有情而言,一般稱之為輪迴。《百法直解》曰:「流轉者,依於色心前後相續假立。」《百法纂釋》中謂:「言流轉者,謂因果相續,由因感果,果續於因,前後不斷,故曰流轉。」也就是萬有現象的生滅相續,循環不止,稱為流轉。

【流轉還滅】流轉門與還滅門。迷悟相對之一雙也。

【浮根塵】又名外根,是四大粗色所造,即眼耳鼻舌身五種器官,這是外在的根,沒有生識的作用,其功能在於扶持內根,故名扶根塵。

【破我】佛教不主張有一個常、一、主宰的神我(即婆羅門教的 Atman),故說「諸法無我」,並所以破我。破我者,在破除有情對我之執著。我之執著通常不出下列三種:一、即蘊我:世間一般人的執著,執著五蘊法即是我,《成唯識論》卷一曰:「初即蘊我,理且不然。……」其理由是:五蘊是五類法的和合體,非一非常,故不是我。如色蘊的五根,具質礙義,與五塵同為四大所造,為虛假之法,不能是我;受、想、行、識四蘊,都是仗因託緣生起的因緣法,不具常、一、主宰義,也不是我。二、離蘊我:執著離開五蘊法外有一個實我,這是外道數論派、勝論派、及小乘經量部等執著的我。《成唯識論》曰:「中離蘊我,理亦不然。……」因為離開了五蘊,就不會作業,也不會受報,就像虛空一樣,何處有一個我呢?三、非即蘊非離蘊我:這是部派佛教正量部的執著。正量部出於犢子部,《異部宗輪論》曰:「其犢子部本宗同義,謂補特伽羅非即蘊(與五蘊不是一體)非離蘊(也不是離開五蘊),依蘊、處、界,假名施設。」《成唯識論》破之曰:「俱非我理亦非然。……」,因為此部一方面說:我是依五蘊而立的,另一方面義說我不是蘊(不即蘊)。這有如瓶、缽依泥團而有,卻又說瓶、缽不是泥團做的。因此,這非即蘊非離蘊的我,當然不是我了。

【帶質境】唯識宗所立的三類境,即吾人心識所緣慮的對境,依其性質而分為三類。所謂帶質境,帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境,其相分有所依的本質,而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成,居於性境與獨影境之間。換言之,帶質境即是此境兼帶本質,能緣之心緣所緣之境,其相分是實種所生,有其所依的本質,而不能如實的為見分所認知者。如第七識之見分,緣第八識的見分(以第八識的見分為其相分),誤以為常、一、主宰的自我,第八識見分不是自我,這是一種錯誤的認知,此稱為「真帶質」,所謂「以心緣心真帶質,中間相分兩頭生」。又如第六識緣草蠅誤為是蛇,草蠅固有其本質,但並不是蛇,這也是一種錯誤的認知。此稱作:「以心緣色似帶質,中間相分一頭生。」參閱「三類境」條。

【等持】定的別名,意思是平等持心,心住一境,平等維持。

【奘門四哲】此為玄奘門下成就最高的四位弟子. 玄奘門下上座弟子神昉、嘉尚、普光、窺基,人稱奘門四哲。神昉是新羅人,他通達三藏,精於大乘,有大乘昉之稱。他嘗列玄奘譯場,擔任筆受,著有《成唯識論要集》、《種姓差別章》等,今皆失傳。嘉尚在奘師門下、深得《瑜伽師地論》、《成唯識論》之要旨。玄奘譯《大般若經》,嘉尚充證文綴義。普光又稱大乘光,他師事玄奘,精苦恪勤,侍師直至終老。玄奘所譯經論,多半由光充筆受。他著有《大乘百法明門論疏》、《俱舍論記》等。他的《俱舍論》,與法寶、坤泰二人的《俱舍論疏》,合稱《俱舍三大疏》。窺基,後人尊之為唯識宗初祖。

【唐大圓】近代唯識學著名學者,太虛大師早期弘法及事業上的助手。大圓湖南武崗人,約出生於在民國前二十年左右。民國初年曾皈依印光大師,初修淨土,於佛學造諳頗深。民十一年開始追隨太虛大師,大師聘其為漢口佛教會佛教講習所主任。繼之武昌佛學院創立,大圓任教務主任。大師在武院講《成唯識論》,大圓任記錄,自此對唯識學傾心,精勤研究,日益深人。此後在各地演講,均以唯識為題。民十五年,大圓任教於東南大學,十八年太虛大師歐美遞化歸來,欲成立「世界佛學苑」,大圓任籌備主任。二十年後,自行在武昌創設「東方文化研究院」。二十六年中日戰事爆發,大圓返回湖南故里,民三十年(一九四一)病逝。遺著有《唯識研究述要》、《唯識的科學方法》、《唯識方便談》、《唯識三字經》、《唯識易簡》等。

【書籍目錄】
第1頁:唯識名詞白話新解(一~五劃) 第2頁:唯識名詞白話新解(六~十劃)
第3頁:唯識名詞白話新解(十一~二十五劃)
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