圓瑛大師著
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義
福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校
丑二 會通四科即性常住 分二 寅初 總標即妄即真 二 別明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 會四科法即真 今初
阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
此下會通四科：五陰、六入、十二處、十八界，一一諸法，觀相生滅全妄，論性即妄皆真。上科無有結文者，正因上科所顯，見精相妄性真，但約近具根中，實則量周法界，遍為諸法實體，故與會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。文乃一氣貫下，是以不結。從此不復稱見精、見性之名，改稱為如來藏，妙真如性；見性約一根是別，藏性攝六根是總，但是總、別異稱，實無異體耳。
此科緊承上文，不但見精相妄性真，乃至一切諸法，無不皆然，即一切幻化之相，亦復如是，因汝猶未明了，今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻，有而俶滅曰化，如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生，生無來處；隨處滅盡，滅無去處；不過徒有幻妄名相而已，全無實體可得。稱即名也，上明相妄。 其性真為妙覺明體者：其字指一切浮塵之相，性即相中之性，相雖妄而性元真，此明性真。以浮塵幻化之相，相不離性，其性即是眾生妙覺明體；無相而能現相，故謂之妙。雖現諸相，乃是本覺湛明之性，而為諸法所依之體，即此至虛幻之法，本來無體，今明無體之體，即是妙覺明真體；如虛空華，雖至虛妄，華體即是空體。舉此至虛之法為能例，例明下文，陰、入、處、界，似實有法，令其比類發明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
卯二 會四科法即真
如是乃至：五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。
如是指法之辭，緊承上文，如是至虛幻之法，尚且相妄性真，例顯世間所有諸法，乃至陰、入、處、界，皆如是也。諸經論中，多皆陰、處、界三科，惟此經加六入一科，因為圓通法門，推重根性故也。 諸法雖多，四科之中，科科收無不盡，以一切諸法，總不出心、色二法，因對機開、合故，廣、略有異：一、為迷心重迷色輕者，合色、開心，合色法為色陰；開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者，合心、開色，合心法為意根；開色法為五根、六塵，說十二處，六入亦然。三、為色、心二迷俱重者，心色俱開，開心法為意根、六識、七種；開色法為五根、六塵、十一種，說十八界。四、為心、色二迷俱輕者，心、色俱合，但說二法，皆可收盡一切諸法。此四科法，合上一切幻相。
因緣和合，虛妄有生者：即指四科心、色諸法，不離因緣。先約心法釋：夫真心絕待，寂湛常恆，不假因緣；而六種染心，虛妄生滅，必藉因緣。一、以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合，於如來藏海，妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因，境界風動為緣，亦是因緣和合，於第八識海，妄有三種相應染心生。 次約色法釋：夫佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣；而九界依、正，虛妄生滅，必藉因緣。一、染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染色生。二、淨法以本覺內熏為因，聖教外熏為緣，熏彼業識，妄有三聖法界，淨色生。
因緣別離，虛妄名滅者：亦先約心法：若眾生依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境，不執實有，離一切法差別之相，則境風既息，識浪自澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更了知一切心念，皆依無明而有，由無明不覺，生起三細，皆是不覺之相；無明不覺之相，不離本覺之性，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，三種不相應染心滅。上之生滅心法，攝盡五陰中後四陰，六入中意入，十二處中意根處，十八界中意根及六識界。
次約色法釋：若眾生始覺有功，了知身、心、世界，無我、我所，則觀智現前，事識已轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅。上之生滅色法，攝五陰中色陰，六入中前五入，十二處中前十一處，十八界中六塵及五根界。
總論心、色諸法，唯心所現。本經云：「汝身、汝心，皆是妙明真心中所現物。」又云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」俱屬依他起性，依他似有，觀相元妄，於本無生滅中妄見生滅；合能例中，幻妄稱相，若執實有，則成遍計執性，若能了知，依他起性如幻，遍計執性本空，則當下即是圓成實性矣。
殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
上明相妄，此論性真。以身、心、世界，乃屬依他起性，從緣生滅，虛妄無體；然當知妄不離真，全體即是圓成實性。按唯識三性解，依他起性如繩，圓成實性如麻，繩依麻有，故曰依他，離卻麻即無繩可得。若於依他法上，不瞭如幻，更起遍計執性，如夜間見繩，認作是蛇。遍計執性，情有理無；依他起性，相有性無；相有是幻有，性無乃本無，此明無性之性，即如來藏性。 生滅去來，乃指心與器界，似有生滅之相；眾生根身，似有去來之相；相依性起，不離當處，如空華、鏡像、夢境，華性即是空性，像體即為鏡體，夢人本屬醒人，眾生迷而不覺，故曰：「殊不能知，身心世界，生滅去來之相，本即如來藏性也。」
如來藏，即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性，眾生迷位，本覺在纏，此性隱而不顯，如來之性，含藏眾生心中，故曰如來藏。 又即不生不滅之真如心，一切如來，恆沙淨德，無不含藏於此，故曰如來藏。常住妙明，不動周圓，即藏性德相。本無去來曰常住；不屬迷悟曰妙明；本無生滅曰不動；無處不遍曰周圓；合此四德，為妙真如性。妙者不可思議之謂也，以其全妄即真故，一切皆如故，無有一法不真，無有一法不如，合能例中，其性真為妙覺明體，如《法華》所云：「是法住法位，世間相常住」是也。
性真常中，求於去、來，迷、悟、生死，了無所得。
上明妄元是真，此明真本無妄。由不知萬法唯心，宛見差殊，而有彼此去、來，聖、凡、迷、悟，始終生死等相，猶如翳眼，妄見空華。然既知相妄性真，於藏性真常之中，求其去來等相，了無所得；如夢行千里，一經醒寤，不離床枕，豈有去、來之相可得哉？如迷東為西，忽然有人指示令悟，豈有迷、悟之相可得哉？如夢生人間，自少而老，報盡命終，豈有生、死之相可得哉？迷、悟二字，約義乃在於心，約人即是聖、凡，約法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中實無迷悟。此合上能例中，「當處出生，隨處滅盡」，故無所得。 此中數節之文，與論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」若合符節，其意會之自明。初總明即妄即真竟。
寅二 別明即妄即真 分四 卯初 會五陰即藏性 二 會六入即藏性 三 會十二處即藏性 四 會十八界即藏性 卯初分二 辰初 總徵 二 別釋 今初
阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？
上總以取例，下別為顯示。先顯示五陰，全妄即真。色、受、想、行、識五陰，本是世間有為之法，一旦許即藏性，故須徵起，而釋明耳。陰者蓋覆義，蓋覆真性故。新譯為五蘊，蘊者積聚義，積聚有為故。今欲解釋，須取二譯，其義方足，謂積聚有為，蓋覆真性。對下三科，此為迷心重，迷色輕者說也。 本如來藏者：謂五陰之相雖妄，其性本真，如來藏即真心之別名。今再約義而解：「如」指真心不變之體，「來」指真心隨緣之用，不變常隨緣，隨緣常不變，故稱如來藏。藏者含藏，五陰一一諸法，悉在其中。 妙真如性者：不可思議曰妙，以一體具足萬用，萬用不離一體。如下文所謂：「一為無量，無量為一。」譬如一金能成眾器，眾器不離一金。一真一切真，五陰皆真，一如一切如，五陰皆如，全相皆性，故曰本如來藏，妙真如性。初總徵竟。
辰二 別釋 分五 巳初 色陰 二 受陰 三 想陰 四 行陰 五 識陰 巳初分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。
此喻明色陰即藏性，乃就自法為喻。色即五根六塵，十一色法。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。剎那無常，終歸變滅，現前形質，能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人，以清淨無翳之眼目，觀晴霽光明之虛空，惟一晴虛，迥然一無所有；此喻真本無妄。 有人喻一念未動之本來人；清淨眼喻無妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未動以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如來藏性，清淨本然，纖塵不立，豈有九界依正可得？
其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。
此喻從真起妄。其人無故，不動目睛：喻最初無端，真如不守自性，不覺念起而有無明。瞪以發勞：瞪是直視貌，喻業識妄為明覺；勞即勞見，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。起信論云：「以依不覺故心動，說名為業」，動則有見也。 則於虛空，別見狂華者：空原無華，瞪目妄現，此即論中所云，以依能見故，境界妄現，故曰：「則於虛空，別見狂華。」別見即妄見也。虛空即業相，無同無異，晦昧空中；狂華即相分之境。於無同異中，熾然成異，此業識中之色陰成矣。
復有一切，狂亂非相者：上二句指細色，此二句指麤色，即虛妄身境，內外四大之色。內四大有生、老、病、死，外四大有生、住、異、滅，狂亂不定，畢竟皆空，故曰「非相」。非相即空相也，色、空皆眼根所對之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所證偏空，妄解色滅，如見非相也。
色陰當知，亦復如是。
此以法合喻。一切色陰虛妄，自當以此瞪目，所見華相，比類而知。此有二義當知：一者當知相妄，以狂華之相，乃依瞪目妄現，非實有也。二者當知性真，狂華依空而現，華體即是空體，故總合曰「亦復如是」。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。
午二 就喻詳辨
阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。
首句牒定狂華。諸字助語辭，辨此狂華，非從空中而來，以華非空來，喻身、界、內、外之色，非無因，自然而生也；亦非從眼目而出。以此觀察，身心、世界，既如空華，無所從生，無所還滅，則當體虛妄明矣。
如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。
此破華從空來。來即出也，謂此華既從空而出，還應從空而入，若有出入，即有內外，既有內外，即不成虛空矣！空若非空，是有實體，自不容華相，在空中忽起忽滅；空若是實體，喻如阿難是實體，自不容阿難實體上，更有華相出入。此反顯虛空，以容為義，由非實體，故容空華；既容空華，則是虛空；既是虛空，必無內外；既無內外，安有出入？云何說華從空而出？此之破法，名為倒破，猶破竹從梢也。
若目出者，既從目出，還從目入。
若從目出，有出必定有入，既然從目而出，還要從目而入。
即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！
此雙約有見無見破。若謂此華，是從目而出者，目以能見為性，既從目出，合當有見？如世間有情所生，定屬有情，若果有見者，出去既為華於空，旋歸之時，合當見眼！ 若無見者下，謂此華性，雖從目出，體本無見，但能遮障，則出去時，既翳障於空，至旋歸時，當翳障乎眼，以理推之，勢所必然。
又見華時，目應無翳，云何晴空，號清明眼？
此緊接上文出既翳空，又則目見華時，華既從目而出，目中應當無翳，而號清明眼；云何二句反難，云何現見華空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼耶？有見無見，兩者俱非，足徵華非從目出矣！ 上以空華喻色陰，推究非從空生，非從目出，就喻順解已竟。今約法而釋：色陰非從空生，西域凡、外，妄執色從空生，以將世界，七分七分，重重分析，析至鄰虛塵，再析即入虛空，遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。 此方儒、道二教，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛，與西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色從空生，以空喻心中真理，真理不動，何嘗有法可生，亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云：「世智不達，太虛何所從來，身、界豈窮根本乎？」 色陰非從目出，法中以目喻真智，何嘗有法可出，若謂色從真智出者，即此色法當合有知，出既為色於空，旋當知心，若無知者，出既障空，旋當障心。又迷者色出，心應無障，悟者色入，心應有障，云何一定要無有煩惱，所知二障，唯以如如智，照如如理，方號為清淨心乎？二就喻詳辨竟。
午三 結妄歸真
是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是華相非從空來，非從目出之故，應當起智觀察，即喻知法，所有一切色陰，無非業轉之勞相，同彼狂華，由瞪目發勞，虛妄顯現，無以異也。以本無生體曰虛，由循業偽現曰妄。當知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。謂色陰之法，觀相元妄，觀性元真，若生若滅，皆不離當處，即不離自心，如狂華不離虛空，華體即空體也。由本如來藏，常住不動，體恆無變，故非因緣；本如來藏，妙明周圓，用恆隨緣，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智觀察，親見色陰根本，即此色陰，便可通達實相矣。初色陰竟。
已二 受陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人；手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌，於空相摩，於二手中妄生澀滑，冷熱諸相。
此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即遍行五心所中受心所，以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相，而生苦、樂、捨苦樂雙捨即不苦不樂也三受，雖諸識中，皆有受心所，而前五識根境相對，受之用偏多，受之力最強，即以五識為受陰。此文就自法為喻，以身識領受觸塵之境，但事出假設，又偏約身識，故得為喻耳。
譬如有人，即假設有此一人，手足宴然安靜，百骸調和順適，此喻真如不動，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之謂也。大凡人生，有苦有樂，覺得有身，而受苦樂之境，若無苦樂，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不覺有身，而安知有受耶？違是苦受，順是樂受，苦、樂兩無，併身亦忘，正屬捨受。喻心體離念，無受陰故，以捨受難破，故下只約苦、樂二受破。
其人無故以二手掌，於空相摩者：無故即無端起妄；二手於空相摩，即根塵相對，亦可指生滅不生滅和合，三細俄興，六麤競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸，即妄現受陰之相。
受陰當知，亦復如是。
先舉喻，此法合。一切受陰虛妄，自當比例而知，亦如摩掌，妄生覺受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受陰之妄也。藏性不動，本來無受，即喻中有人喻藏性；宴安調適喻不動；無故二掌摩空喻無端妄起無明，不生滅與生滅和合，妄生三細六麤，故有澀、滑、冷、執諸相。澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘滯寂枯受，熱喻權教事修等，觸指樂受等，以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。
午二 就喻詳辨
阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。
幻觸，即身識所覺之觸受。空中本來無物，但是二掌相摩妄生諸觸，虛妄不實，故稱為幻。上二句雙標二途，究其來處。
如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！
此下詳辨推破。先正破空來，身之外皆空，若從空來，既然能觸於掌，何以不觸於身？空無知覺，不應虛空，有所選擇，喜來觸掌，不喜觸身也！
若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！ 必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
此正破掌出。約未合不出，既離不入，兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受，是從掌中而出，未合之前，應當即出，應非待合之後方出？又掌出故下，合則掌知觸出，有出必有入，離時則應知觸入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，應當亦要覺知，此觸入時蹤跡，在於何處？ 必有覺心，知出知入，則此觸受，自有一物，在人身中往來，爾時即可名之為觸，何待合掌而知，要名為觸耶？二就喻詳辨竟。
午三 結妄歸真
是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是觸受非從空來，非從掌出之故，當知舉體虛妄。本無生體曰虛，循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄，下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄，觀性究係何物耶？曰本來是非因緣，非自然之妙真如性，此二句解見上科。二受陰竟。
已三 想陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。
此顯想陰即藏性。想亦遍行心所之一，以緣慮為義，能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境，而意識偏強，以能緣慮三世境故，即以意識為想陰。此亦就自法為喻，單取意識之懸遠想像。譬如有人，亦假設一人，談說酢梅以梅酸如酢故以稱之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅雖未食，但談說懸想，即能令口中出水，故下文云，想陰是融通妄想。
昔日曹操出兵，兵行失路，口渴無水。乃下令曰：大家速行，過去不遠有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵聞梅想梅，口中水出，操有權宜，知望梅可止渴。又譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥者，非妄而何也？ 思踏懸崖，足心酸澀者：懸崖未登，只思踐踏，而足心酸澀。與酢梅未食但談說，而口中水出，可以類推而知，同一例也。
想陰當知，亦復如是。
此法合。前舉二喻，皆自法為喻，都是意識懸想之境，舉體虛妄，一切想陰。當知亦復如談說酢梅，思踏懸崖，同一虛妄。一喻順境之想，一喻逆境之想。初舉喻合法竟。
午二 就喻詳辨
阿難！如是酢說，不從梅生，非從口人。
酢說文字不足，應云酢梅之說，所引之水，不從酢梅而生，非從口入而出，此雙開兩途，以明想妄非實。
如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不從梅生，非從口入；若謂此水從酢梅而生，則梅合當自談，自出其水，何待人說而後口中水出耶？梅不談，則此水不從梅生也，明矣。
若謂此水從口入而出者，則聞酢梅者，應合是口，何須更待耳聞，而後口中水出耶？口不聞，則此水非徙口入也，明矣。 若觸耳聞酢梅，故有水出者，則此水何不從耳中流出，而轉從口中流出耶？耳不出，則此水非耳所致也，又明矣。
想踏懸崖，與說相類。
思想自身，足踏萬丈懸崖之上，足心酸澀，與口說酢梅相似，可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀，不從崖生，非從足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若從足入，自合足想，何待心思？若獨心思，此酸澀何不心中而出？若知此水與他酸澀，二處皆無所從來，則幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
午三 結妄歸真
是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知，此結相妄性真。昔黃山趙文儒，親覲圓通善國師，有省頌曰：「妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人。」三想陰竟。
巳四 行陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初
阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。
此顯行陰即藏性。行即五遍行中思心所，能驅役自心，造作善不善等業，即是業行；於百法中，攝法最多，以造作遷流為義。雖八識皆有遷流，而第七末那識，恆審思量，念念相續不斷，遷流最勝，即以七識為行陰。喻如暴流，波浪相續：即陀那細識，習氣所成，念念生滅，各有分齊，前不落後，後不超前，故曰：前際後際，不相踰越即超越也。
此陰有麤、有細，若究根心潛伏之本，乃比前受、想為細。如本經十卷中云：「乃同分生基，沉細綱紐」是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似暴流之不可遏，故約迷位，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷位，故喻暴流。
行陰當知，亦復如是。
此法合。諸行無常，念念遷流，相續不斷，亦復如暴流相似，雖無間斷，實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」幼時讀書，但讀其文，未諳其義，迨學佛之後，方知孔子，亦是嘆諸行無常，如逝波之不可挽！莊子喻如夜壑負舟，即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。
午二 就喻詳辨
阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。
此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此標不即空水矣；亦非離空水外，有此暴流，此標不離空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏識，行陰非即真如藏識，非離真如藏識。
如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！
此非即空。若謂暴流因空而生者，則十方有無盡虛空，當成無盡暴流，如是則世界眾生，自然都在水中，俱受飄淪沉溺之苦，今虛空無盡，暴流有盡，則知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行陰。真如周遍常住，是無盡，而行陰若從真如生，亦應無盡，則佛菩薩俱應永受生滅，而不能破行陰，而今行陰生滅遷流是有盡，故非即真如。
若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。
此非即水。若謂暴流，因水而有者，則此暴流之性，應非水之自性。何以故？暴流之性渾濁，水性澄清，水性為能有，流性為所有，能有所有二相，今應明白現在，方可說因水而有。 喻行陰，若說因藏識有者，則行陰性應非識性，能有所有之相，應當現在；如樹能生果，能生樹，與所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏識。
若即水性，則澄清時，應非水體！
此非即水性。若說暴流即水性者，暴流渾濁，如即水性，則澄清時，渾濁已無，應非水之自體。喻行陰即是藏識，則行陰破後，應非藏識，何以必待行盡之時，藏識始現？故非即識性。
若離空水，空非有外，水外無流。
此非離空水。若謂暴流離空水者，水空圓滿周遍，並非有外，豈能離空別有耶？水外亦復無流，豈能離水別有耶？喻真如圓遍，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰豈離真如藏識，而別有耶？既不即又不離，則行陰皆幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
午三 結妄歸真
是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知。四行陰竟。
巳五 識陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。
此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識，以了別為義，能了別自分境故。以受、想、思三陰，已分配前七識，此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義，皆指第八識，以瓶外空喻藏性，瓶內空喻識性，祗因迷執成二，觀下解自知。 人喻眾生，瓶喻妄業。瓶以頻伽名者，頻伽此譯妙音鳥，瓶形像鳥，故以名焉。眾生由業牽識走，如瓶擎空行。瓶塞兩孔，喻眾生起我、法二執；空分內、外，瓶內空喻識性，瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理，依惑造業，依業受報，如瓶擎空行，將藏性裏入身中，而成識性，致使藏性、識性，不隔而隔，究之內空、外空，固無二空，藏性、識性本來一性。
瓶擎空行一句，當約迷位、修位，二種解釋。先約迷位：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家，有人喻三界內眾生，依善惡不動禪定也三業，受苦、樂等報。第八識為總報主，隨業受生。業報身喻瓶；瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性成識性，隨業所牽輪迴六道。本道為此國，餘五道為他國，如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉，即饋送義。 次約修位：瓶喻業識，塞其兩孔，喻起二執，滿中擎空，喻二執未破，識性受局，地、水、火、風之中。千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行趣向，當歷信、住、行、向，及四加行、十地、等覺諸位，猶如千里路程。他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。
《指掌》問：此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國；似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為報之主，亦是成佛之源，故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超諸位盡，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經所以獨為推重者，正以其用為因地心，決定成佛故。是知此經，不取捨身受身之功，但取修因克果之力，為順佛意，故作此配。下破悉照後義。
識陰當知，亦復如是。
以法合。孤山曰：「瓶喻妄業，空喻妄識，業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國。」
《正脈》云：「愚謂但約現身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻識，千里萬裡，但是身之往來，識常不動，以總攝識性周遍矣！」又曰：「非破識陰無體無性，但破其無去無來耳。」識陰無有去來，亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。
午二 就喻詳辨
阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
如是虛空，指已到他國之空，喻佛地無垢識；非彼方來者，非從凡夫同居土帶來；非此方入者，非到佛地，始入無漏身中也。以識性周遍，本無去來，有何出入？但隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢菴摩之號，其性一也。若向此處薦得親切，則即識性，而悟藏性矣！
如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空！
如是虛空，本無去來，若謂瓶內之空，從彼方擎來，則本置瓶之地即處也，瓶中既貯得一瓶虛空去，於本瓶所來之地，應少一瓶虛空？喻無漏識若從凡夫同居土帶來，則同居土應少識性，則犯識性不周之過。不少，則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座，有新到僧，問曰：「近離何處來？」僧曰：「都城。」明曰：「上座離都城到此山，則都城欠上座，此山剩上座，剩則心外有法，欠則心法不周，說得道理即住，不會即去。」僧無語，與此同旨。
若此方入，開孔倒瓶，應見空出！
若謂空非彼方來，定從此方入，若從此方入者，則開孔例瓶時，應先見前空從瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻無漏識，若到佛果，始入無漏身上，則破二執，轉無漏時，應先見有漏識出，有漏既無出，無漏亦不入。祗因二執有無，因果名異，實非識有出入也。昔陸亙大夫問南泉：「古人瓶中養一鵝，日漸長大，出瓶不得。今者不得毀瓶，不得損鵝，作麼生出得！」泉召大夫！陸便應諾。泉曰：「出也。」陸從此開解。二就喻詳辨竟。
午三 結妄歸真
是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是虛空，非從彼來此入之故，自當即喻知法，了知識陰，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修證之功，可有轉識之日；既知性真，可起圓通之行，而入平等之門；因緣、自然，皆成戲論，故俱非之。 總明五陰虛妄，本無實體，其體即藏性，若以微密觀照，照見五蘊皆空，則破五陰，而超五濁，自可頓入三摩地，與觀音把手共行。故下阿難請示修門，如來第一義中，即教以澄濁就清，入涅槃義。然一切眾生，名為五蘊眾生，故以澄濁，為先務焉。 又一念中，皆具五陰，一念執著，執則成礙，便是色陰；覺知苦、樂，領納在心，便是受陰；緣慮此境，於中想像，即是想陰；剎那變滅，不得停住，即是行陰；歷歷不昧，了了分明，即是識陰。據此則五陰舉體即是一念，一念舉體即是五陰，若能觀無念者，便是破陰下手工夫也。又奢摩他，微密觀照，照此五陰一一相妄：色陰如影像；受陰如陽燄；想陰如夢境；行陰如電光；識陰如幻事。不執實有，則本有如來藏性，不被五陰之所蓋覆，自可親見首楞嚴定體，不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。
大佛頂首楞嚴經正文卷第二終
卯二 會六入即藏性 分二 辰初總徵 二 別釋 今初
復次，阿難！云何六入，本如來藏，妙真如性？
此總徵。梵語缽羅吠奢，此云入，亦云處。入有二義：一為能入，以能入塵取境故；二為所入，以為塵入之處故。按本文吸此塵象，當以吸入為義，即吸入六塵之處，故又名處。他經色心開合無此科，本經以根中不生滅性，即首楞嚴定體，亦即如來成佛之密因，脩證圓通，下手所依之處，故特加焉。
本如來藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如來藏，如即本有不變，真如之本體，來即真如隨緣，遍周之妙用，藏者，含藏世出世間，一切善功德，無不具足，猶如寶故。
妙真如性者：即如來藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滯一法，不捨一法故，所以稱妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是則有對待，則不圓滿；今乃統萬法惟是一心，一真一切真，無有那一法不真，一如一切如，無有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初總標竟。
辰二 別釋 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此舉前色陰，瞪目發勞為能例，發明眼入同一虛妄也。即彼：乃就彼色陰所云，其人無故不動目睛，瞪以發勞，因此見勞，遂見空華之勞相。兼目與勞：勞字指空華，謂不特空華是勞相，兼能見之目，與所見之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相。如前所云：「見與見緣，併所想相，如虛空華，本無所有。」又如前所云：「影見俱眚。」眚與勞義同。能見之目是勞見，所見之相是勞相。
菩提是本有真心，真原無妄，由最初一念妄動，依動故能見；依能見故，境界妄現。由末推本，豈僅色陰虛妄，即眼入同是菩提心中，一念妄動之勞相。一念妄動，與無故瞪目，無以異也。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。
前五句托塵妄現，後三句離塵無體。以此眼入，因有明、暗二塵，黏湛然之體，發為勞見，居於浮、勝二根之中，吸入此明、暗二塵之象，如磁吸鐵，名為能見之量此即菩提瞪發勞相，乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵，畢竟無有能入之體可得，是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅，亦由此也。 《正脈》問：「前取根性，離塵有體，異彼緣心，今云明、暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？」答：「淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但唯顯性不復論根，所以極表其離塵有體之真。今已領真性，尚執六根，別有體相，未融一性；更須令知，六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非離眼廓周之見性也。前顯是性，而此破相，所以異矣！更深究之，此之破相，亦欲其離相，即妙真如性耳。則顯性之旨仍同，豈如緣心，直破其一定無體哉？」二辨妄無體竟。
午三 無所從來
如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。
此總標。據世人多謂見是其眼，從根是其正計，餘二併破，極顯其妄也。非明暗來不他生；非於根出不自生；不於空生，非無因生。於四性推檢無生，但缺不共生。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
前三字總徵；此不從塵來。若說眼入從明塵而來，暗生明滅之時，見亦隨滅，應不見暗；若從暗塵而來，明生暗滅之時，見亦隨滅，應無見明。今明來見明，暗來見暗，明暗有去來，見性不生滅，當知是見，非明、暗來也，明矣！
若從根生，必無明、暗；如是見精，本無自性。
此不從根來。若說眼入，從根而生，必無明、暗二塵時，單根不能生見。故曰：「如是見精，本無自性。」自性乃能入之自體。
若於空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？
此不從空來。若說眼入，從空而出，則以空為見之根，出來時，前矚看也塵境萬象，回歸時，應當自見其根；當然不能見。縱使能見，乃空自觀，何關汝眼入之事？三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。
是無實體，無從來之故，當知眼入虛妄。以無實體故虛；無從來故妄，但是幻妄稱相。上句明相妄，下二句顯性真。謂眼入之相雖妄，妄不離真，其性本來不變，非因緣性；又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。
巳二 耳入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：以兩手指，急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦自法為例。以塞耳成勞，易知之例，以例耳入，所聞一切音聲，同一妄也。故呼阿難之名，而告之曰：譬如有人，此亦假設以顯妄。以者用也，用兩手指，急塞其耳，塞久成勞，以致頭中發為虛響，故云：頭中作聲。
兼耳與勞三句，耳字意取耳入聞性，以性不自顯，寄根說故。勞字乃指頭中作聲，以勞雖妄發，因境顯故，故曰兼，曰與。謂不特聲是耳入之勞相，兼能聞之耳入，與所聞之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相；比例發明，令知根塵同源，同一妄也。
《指掌疏》云：此三句有二義：一者比例信真。言耳中聞性，本於真性菩提，人或易信；塞耳所發勞相，亦本於真性菩提，人皆難明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼勞相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪發勞相，唯是虛妄無實，人皆易知；耳中能聞之性，亦惟是虛妄無實，人或難信，故曰同是瞪發；佛意以瞪勞虛妄，例彼見性，亦唯妄也。 二義中，前義比例信真，亦可兼釋總標中，浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相，與浮塵幻化無異，勞相本於菩提，重明幻化相，亦不離真也。又瞪字，前眼入取例瞪目發勞，而後五入，何以亦用瞪發勞相？當知目瞪發勞，妄見空華，菩提心瞪發勞，則六精俱發，故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因於動、靜，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。
前五句托塵妄。現以其動、靜不常，故稱為妄。聞則托塵似有，豈屬真實？此聞雖居耳根之中，吸入塵象，但名聽聞性，亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體，同前所解。二辨妄無體竟。
午三 無所從來
如是，阿難！當知是聞，非動、靜來，非於根出，不於空生。
此總以標列，下則徵起逐破。
何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動！若從動來，靜即隨滅，應無覺靜！
初句徵起，下先破從塵來。若從靜塵來，動生靜滅，耳中聞性，即當隨靜塵以俱滅，應不能聞動；若從動塵來，亦復如是。二應字，俱讀平聲。
若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性。
此破從根生。若謂此聞從根而生者，但有增上緣，必無動、靜所緣之塵，如是聞體根也，本來亦無能入之自性，以單根不立之故。
若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？
此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者，是空能有聞，亦得成為根性，既成根性，即非虛空；以聞屬靈知，空乃頑礙故。 又空縱有聞，乃空自聞，即同他聞，何預干也汝之耳入？三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：耳入虛妄，本非因緣，非自然性。
此準上可知。二耳入竟。
巳三 鼻入 分四 午初 畢例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸；因觸分別，通、塞、虛、實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦假設為例。譬如有人，急畜縮也其鼻，鼻息出入，自有常度，無故急縮，連縮既久，則反常成勞，即於鼻中，聞有冷觸。此冷觸由縮風所成，因有冷觸，則分別通、塞、虛、實；疏通呼吸之氣為虛，閉塞出入之息名實。如是乃至，吸入各種香、臭等氣，同一妄耳。兼鼻與勞：勞字指冷觸及香、臭氣；謂不特冷觸，香、臭氣，是鼻入之勞相，兼能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提心中，瞪發之勞相，以根塵同妄故。如第八番顯見文云，本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空，及與聞見。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因於通、塞，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。
然此鼻入，元無自性，但因浮、勝二根，對彼通而有聞，塞而無聞，二種妄塵，黏湛發嗅，居於根中，吸入此塵象，名為嗅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相，離彼通、塞二種妄塵，畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現，後三句離塵無體。二辨妄無體竟。
午三 無所從來
當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。
此總以標列，下則徵起別破。
何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香、臭等觸？
初句徵，下先破不從塵生。若謂嗅聞之性，從有聞之通而來，至無聞之塞時，此聞必隨通而去，應不更聞於塞，云何又知塞而無聞？既能知塞，則不從通來也明矣！如因無聞之塞，而有鼻入之嗅性，則至有聞之通時。此聞則應隨塞而滅，無有嗅聞之性，云何通時，又能發明香、臭等氣，來觸於鼻耶？既聞香、臭，應非從塞而有也，抑又明矣！
若從根生，必無通、塞。如是聞機，本無自性。
此破從根生。若謂鼻入嗅聞之性，從根而生者，則單根無塵，如是聞機根也離塵無體，本無能入之自性。以有所方有能，今既無所入之塵，安有能入之根？則不從根生也，抑又明矣！
若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？
此破從空來。若謂嗅聞之性，從鼻孔之空而來者，是空有聞，自當迴返也嗅汝之鼻根。因有迴嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。縱許能嗅，但是虛空，自己有聞，又何關汝阿難鼻入之事？是知不從空生也，抑又明矣！三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知。三鼻入竟。
巳四 舌入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦自法為例。假設一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根無有外物可舐，但用舌入，自舐其脣吻；吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久，令舌發勞。其人若病，舐之則妄有苦味，無病之人，舐之微有甜觸。由此熟舐，妄生甜苦，正顯舌入之根不動即不舐之時，淡性非甜非苦常在。甜苦與淡，乃舌入之勞相，以此為例，兼能嘗之舌入，與甜苦淡之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。前三科塵唯舉二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡屬無味之味，仍為二種。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因甜、苦、淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜、苦，及淡二塵，畢竟無體。
此辨舌入虛妄。舌入元無自性，但因舌動時之甜、苦，及不動時之淡，二種妄塵，黏湛發知，居於根中，吸此塵象，托塵妄現，名為知味能入之性。然此舌入知性，離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。
午三 無所從來
如是，阿難！當知如是，嘗苦、淡知，非甜、苦來；非因淡有；又非根出；不於空生。
此追究舌入無所從來，總標非塵、非根、非空。
何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜、苦二相？
初句徵，下逐破。先破不從塵來。
若從舌生，必無甜、淡，及與苦塵。斯知味根，本無自性。
此破不從根來。
若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？
此破不從空生。三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：舌入虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知。四舌入竟。
巳五 身入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難，譬如有人：以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此，合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此舉易知之身觸，以為能例，顯明身入虛妄。乃假設一人，用一隻冷手，觸合一隻熱手，兩手皆屬身根，與尋常有知之身，與無知之物，合則成觸不同。若冷之勢力多，則熱者從冷而成冷；若熱之功用勝，則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸，顯於離知下，如是指上四句，用此兩手相合，覺知冷熱之觸，顯於兩手相離時，亦復有知觸之用，以驗身入所對觸塵，有離、合二種。彼此兩手，冷熱相涉之勢若成，乃因兩手相合，合久成勞，故現冷熱相涉之觸。兼身下三句，謂不但交相涉入，冷熱之相，是身入之勞相，兼身入與冷熱之相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因於離、合，二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無體。
此身入之知覺，乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵，黏起湛然之體，發為覺精，居於浮、勝二根之中，吸入此塵象，名為身入知覺之性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵，違順乃二相。苦觸，則違背眾生，厭苦求樂之心理，故曰違；樂觸，則順從眾生，厭苦求樂之心理，故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。
午三 無所從來
如是，阿難！當知是覺，非離、合來，非違順有，不於根出，又非空生。
此總標無從來，下則徵破。
何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。
初句徵，下先破從塵來。
若從根出，必無離、合、違、順四相。則汝身知，元無自性。
四相，非指離合違順為四，乃指離合二塵，各有違順二相，則成四相。此破從根出。
必於空出，空自知覺，何關汝入？
此破空生。三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：身入虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧問洞山曰：「寒暑到來如何迴避？」山曰：「何不向無寒暑處去？」僧曰：「如何是無寒暑處？」山曰：「寒時寒煞闍黎，熱時熱煞闍黎。」此為達妄即真，處處總成華藏界矣！五身入竟。
巳六 意入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初
阿難！譬如有人：勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦舉意入易知之例，以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦，精神不足，意根不對緣境，則妄現睡眠之相；睡眠既熟，精神恢復，意根不甘滯寂，則便現醒寤之相；此乃約忽寐忽覺而言，非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟，俱指意根，取此虛妄易知者，比例意入虛妄無體。 覽塵斯憶，失憶為忘者：以既寤之時，則歷覽前塵，而斯憶記也；欲睡之時，則失憶以為忘。又正睡之時，夢中獨頭，所緣覽塵境，亦稱記憶；既寤之後，則夢沉境寂，亦曰為忘。
是其顛倒，生、住、異、滅者：以上忽眠、忽寤，或憶、或忘，皆屬顛倒之相。生、住、異、滅，對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生，正眠為住；將寤為異，寤已為滅。始憶為生，正憶為住；將忘為異，忘盡為滅。寤忘準此可知。
吸習中歸，不相踰越，稱意知根者：謂意根能吸入現習，生、住、異、滅四相，次第遷流，中歸意地，前不落後，後不超前，不相踰越，稱意入為能知之根焉。 兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相者：世人只知，眠、寤、憶、忘，為意家之勞相，並不知兼意知根，與所緣勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二 辨妄無體
因於生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮取也內塵，見、聞逆流，流不及地，名覺知性。
此生滅，乃前五塵，落卸影子，有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵，黏起湛然之體，集能知之性，居於意根之中，如幽室見。吸撮內塵：即吸取內之法塵，為己所緣。前五科向外，故云發見發聞等，今云集知者，以其但約緣內塵言。
見聞逆流，流不及地者：前五根緣五塵之境；見、聞二字，該餘三根，皆順流外緣；倘若見、聞等根，要逆流反緣，也緣不到。因五塵落卸影子，落在意地之中，為意根之所獨緣，故曰見聞逆流，流不及地。此能緣性，名意入覺知之性，亦不過托塵妄現而已。
此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。
然此覺知之性，既是因塵而有，離塵自應無體可得。《正脈》云：寤寐不同上眠寤，彼是假設，取於睡時，此是法塵，但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。
午三 無所從來
如是，阿難！當知如是，覺知之根，非寤寐來；非生滅有；不於根出；亦非空生。
此總標，下徵破。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？
初句徵；此先破從塵來。若謂此覺知之意入，從寤而來者，至於寐時，此覺知必隨寤而滅，又將何者而為寐乎？即今寐中，能做夢者，又是誰耶？若從寐來，類此可推。若謂此覺知，必從生塵有者，至於滅塵時，即應同生塵而無矣，又令誰領受滅塵，而內守幽閒寂靜之境耶？若謂此覺知，從滅塵有者，至於生塵時，即應同滅塵而無矣，即今能覺知生塵，分別苦樂者，又是誰耶？
若從根出，寤、寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者。同於空華，畢竟無性。
此破從根出。若謂此覺知，從意根出者，寤、寐二種之相，乃隨身根之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮華，寤則開，寐則合，離斯此也寤寐開合二體，此意入之覺知，同於空華，畢竟無有能入之性，是則根尚叵得，如何可說從根出也？
若從空出，自是空知，何關汝入？
此破從空而出。若謂此覺知，從空出者，空性頑鈍，根性靈知，虛空本屬無知，縱然能有知覺，自是空之有知，何關於汝意入之事？以上追究，此覺知者，來處不可得。三無所從來竟。
午四 結妄歸真
是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。
準上可知。此處《正脈疏》，交光法師，發明入、處、界三科，破法有三種差別，為千古獨唱！一者約緣破：言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣，以火無自體也。 二者更互破：言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患，除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。 三者從要破：此有兩種，一者二法從要破：如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破：如筋、膠、角三合為弓，而膠為其要，但除去其膠，則筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互破，及二法從要破也，眼、色、耳、聲四處，更互破也；餘八處二法從要破也。又惟身、觸二處，獨約根破，餘六處獨約塵破也。後十八界，全是三法從要破也。然文雖從要，意實並破，非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。卯二六入竟。
楞嚴經講義第六卷終
