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閱讀書籍 - 占察善惡業報經論 默如論師著

占察善惡業報經論 默如論師著

(三)分論

[日期:2010-08-23] 來源:網友上傳  作者:默如論師著 如佛友覺得此書不錯,請按

(三)分論

本論只求提摯其經文之綱要,而於經義玄奧隱秘者未能抉擇,今為分別探索而顯示之,姑名之為分論。

一、本經題旨

經題猶文題,凡作文者,需先審題旨而後著 筆,庶不致抒洩意見而溢出於文思之外也。一經題,掌握全經之涵義,則如一文題之統括全篇構思,故經題之研究殊重要矣。且就字義略釋之,一切佛法,概為闡發 因果原理,善惡業報四字,即明因果之不爽也。業為因,報為果;業有善惡,報有苦樂。即善因得善果,惡業得惡報。業之中,若善若惡,皆大別為十種,分隸於身 口意之三者,因而同一人之作業,時善時惡,殊難長守其志而不變,故所感一身招報,自然苦樂駁雜。辛酸不均,勢必然也。然此善惡業報,又如何而占察之歟?請 先明占察。而後明如何占察,世人在愚昧無知中,每多好奇弄神。於過去不知事,於未來不明事,每多欲得其朕兆而求其可知;此種設計求知之事,即所謂占察也。 又如何而占察之?本經中所示之三種輪相,用以占其所未知者而驗其答案之為如何者是也。關於三輪占相之事,當然仁智所見各異,然佛法因權設教,化邪為正,固 不失為方便也。如善生經中,善生受其父囑,於父死后,實行禮敬六方,世尊見而愍之,教以賢聖法中之禮六方法;此為隨順世間禮六方名義而改進自己身心入於理 性化之禮六方也。佛法雖隨順世間名言,而其意旨則別。本經中地藏教以三輪占相,亦所以隨順世情而融會於佛法爾。

世間人,在任何疑而未決之情事發生,必多 占卜於筮龜以求決,其愚昧盲動殊可憐,地藏慨夫佛弟子中,於大乘實義,不生堅決信仰,反多因疑而取決於占卜,所以授以三輪占相,勉其信仰之堅定也。進而言 之,占察善惡業報,固可運用地藏所示之三輪法,然善惡業報,為自作之,自受之者,若欲驗知其過去業因與未來果報之為如何,則可於自己身心中求,如其自心 淨,自身為善,乃過去善業所等流者,而望於未來果報亦可作酬償也。本經中,初示三輪占相,後明大乘進趣方便,即漸次誘導眾生,隨順世情融歸佛法,並令其實 踐大乘行門,依一實境界而進修也。

二、說聽師資

大乘經中,除無問自說外,餘分教中多由請 問而後酬答也。問者為資,答者為師;師者說教,資者聽法。合而言之,則為說聽師資。本經中,問者為堅淨信,答者為地藏菩薩。茲先略明二菩薩,次再敘及此二 菩薩云何興起本經教法?且略明堅淨信,華嚴經云:信為道源功德母。信解行證為修學佛法之程序,其中以信為最基本者,十一善心所中,信亦列居首位,淨土宗信 願行之三資糧中,信亦為淨土宗之根本行;在菩薩位中,有信住行向地五級,而以十信位為始基。信在佛法中,隨處見其重要性,換言之,佛法無信則不能入也。云 何名為淨信?此可作為二釋:

一、同為一信,其中有理信者,有迷信者, 因而信有正邪之差。迷信出於荒誕不稽,托於假借幻想,惑於邪說妖言,發於理智不清,如諂鬼昧神者是也。理性由聖賢名言之啟迪,學術思想之掘發,或由高上宗 教之修養,以及禪定智慧生活中之所得,故與迷信者迥異。此堅淨信菩薩,已能穩固堅定其理性化之淨信而棄絕一切愚昧性之迷信,故名為堅淨信也。

二、依佛法言,淨信者,信以淨為性,自淨淨他,如水清珠之自清清他,離淨之性,則無信也。若上文之理性,可名為信,迷信即不名為信也;堅淨信者,在佛法中最低證入十信位,或已晉至地上菩薩。

次再復明地藏菩薩,地藏大士之本事,及其 過去因緣,詳見地藏本願經。在本經中,世尊亦略為紹介,謂其久越薩婆若海,依其願力及本土眾生之緣,菩薩方便權現而教化之,德相除如來不能及,化業唯等覺 堪與比耳。按地藏之名義而言,地乃一比喻,能含藏而孕育萬物者曰地。此地意目心地;地能韞物,心中亦含藏無量萬法種子,一切善惡業果,莫不咸由心地所生, 故名之為地藏。

二菩薩已明,茲再言其興起本經教法之因 緣,即明其何以由此二菩薩而發明此經之意旨也。此經主要意旨,在袪除胡信,令生正信。疑而不決,信而不生,是佛法之大障,故本經以堅淨信菩薩為發起問法之 人,其隱意,即提高佛弟子之淨信也。所信者為誰?釋尊囑令地藏菩薩為本經之說法主,不啻囑令信仰地藏菩薩。地藏為誰?就事言,當如地藏經中所言其人;就理 言,即菩提心中含藏之萬德莊嚴;然事理雖殊,而實相融不二,因事上之地藏由於圓成理上之地藏而證得,故所信者,當藉事而顯理,由信事地藏而顯理地藏也。總 而言之,本經點出學佛者之主要條件,則在一信字,信而需堅決,尤以理信為要,勿信心外有法,需信其自心,自心含藏無漏功德,即所謂地藏菩薩,果能如此信而 堅,則本心之地藏自顯。木經特以此二菩薩而為說聽師資者,蓋即提倡深信自心也。

三、刻輪占相

經中對於如何刻輪,如何占相,皆有明文, 似不必再行論列,然其文義隱晦,故作一商討研究之。欲問感招果報之若何,莫若審查自心之動念,故卜筮占相,多餘事也。然欲斂外境而歸於心,地藏示以刻輪占 相,亦誘初機之大方便耳。一、如何刻輪?經云:『善男子,欲學木輪相者,先當刻木如小指許,使長短減於一寸,正中令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之,仰手 傍擲令使易轉;因是義故,說名為輪。』按經意,既名木輪,輪有轉動義,則輪必為圓形無疑。又謂,其大若小指許,長短不滿一寸,則此木輪,想為橢圓形矣。又 謂,正中令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之。按文義觀,似謂此一橢圓形木輪之正中處,刻為四面(東西南北)之方平相,在方平相之兩頭,漸漸向斜刻去,成為 尖圓形,如此,則輪相成矣。但若細心究之,輪相果為正中方平。兩頭尖圓,是否便於仰手擲占,恐成疑問。私意,如其不便擲占。直刻木為不足寸長之橢圓形輪 相,可也;在其正中之四方處,就其四面相等之地位,用筆畫成四方格,以便在方格中記載善惡等字樣,或畫豎線之長短,橫線之淺深等,如此,既順經意,亦可便 於占卜也。如不用筆畫成四方格,直就木輪正中四面所佔之方分而記載字樣等,亦未始不可也。

二、輪相幾種?依經文觀,(一)十輪相,示其宿作善惡業類差別,(二)三輪相,示其宿業久近強弱等差別,(三)六輪相,示其三世受報差別。前二統驗過去之積業,後一可占三世之果報。然則此三輪相,何故輪數不同,而有十輪三輪六輪之殊?

(一)初輪所以定為十數者,大別業為十 種,即殺、盜、婬、妄言、綺語、兩舌,惡口、貪、瞋、癡是,此為十惡業,反之,則為十善業。因業有十種,故刻木輪為十,於每一輪之正面,書記一善,其善之 對面書記一惡,恰好十輪,總攝十善十惡以盡也。當占相時,手執木輪於淨物上傍擲之,以驗其所現字樣為善為惡或善惡雜也。經中言於淨物上擲輪占相,既言淨 物,當非地面之不淨者,宜置一清淨器皿而用之。

(二)次輪規定為三數,因業雖有十種,而 造業之具,僅有身、口、意之三種,故次輪刻木為三--即刻三箇木輪,即用身口意分配於三輪。換言之,於三輪上分別書記身口意三字樣,一輪書一字樣,三輪攝 身口意盡。因欲占得前世三業之強弱等情,即於每一輪相之中段方平處,書記標誌;每輪正中有四方平處,書記四種不同之式樣。輪之中正一面,畫一長形豎線至方 平處之頂格,以示積善久而行猛利;輪正中之次一面,畫一長豎線,較前細短,局於方平處之頂格內,以示善業近而基始定;輪之第三面,畫一粗深之橫線,以示惡 業增上而猛利;其第四面。畫一淺細之橫線,以示習惡伊始而未至增上。初輪僅占善惡業別。故十輪齊擲通占。此輪欲知其久近與強弱,及其所屬身口意之差別,則 不得三輪一擲通占,當隨行者意念,用身意口三輪分別占之為宜。

(三)後輪相如何?當刻木為六輪。以一切 諸法,不出三六十八界,故十八數,即攝盡一切諸法。今用十八數配合於六輪,故每輪書記三個數字,即一輪書一二三字樣,一輪書四五六字樣,一輪書七八九字 樣,一輪書十、十一、十二字樣,一輪書十三、十四、十五字樣,一輪書十六、十七、十八字樣。假定每輪中正有四平方處,在三平方處之三面,分別書寫數字,餘 一面,空之不書,可也。

此受輪相如何占之?經云:『欲使決疑意者,應當三擲此第三輪相,占計合數,依數觀之,以定善惡。』依經文觀,初輪為十輪齊擲通占,次輪乃三輪身口意別擲各占,後輪為六輪共擲同占--作三次共擲,依三次所得之總數而占驗其所問之事--果為依此三擲輪相。

又如何而驗知其所問之事為善為惡耶?經謂 『占計合數,依數觀之,以定善惡。』此簡要經文,義甚隱晦不詳,茲以愚意而推之,所謂『占計合數』者,占,即三次擲輪之占相;計,即通盤計算;合數者,謂 將三擲輪相統計之數而總合之也。但經中所謂『依數觀之,以定善惡』一詞,似不易解。究依何數而定為善?又依何數而定為惡?直令人迷入霧中。愚意推之,數乃 行者在未擲輪占相之前,須先研究在三六十八界中,若行三次擲占。其得最多之數字為若干?即在此若干之最多數中,由行者假定某數為善,某數為惡,假定此善惡 之數字已,再行三擲其輪,三擲輪相所得之總數為若干,再與自行假定之數字為若干以相對驗其為善惡,經此兩相比對,善惡結論可知,此即經中依數而觀以定善惡 也。

(編者註:請讀者比較其他經註。)

四、自誓受戒

經云:「復次,未來之世,若在家若出家諸 眾生等,欲求受清淨妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦應如上修懺悔法,令其至心得身口意善相已,即應可受。』又云:「若彼眾生……及願總受在家出家一切 禁戒……而不能得善好戒師……仰告十方諸佛菩薩請為師證……自誓而受,此亦得戒。』此為本經明次輪相中之文。蓋謂末世眾生,障既深,罪亦重,欲受淨戒,需 先懺悔,如染衣之需先去垢,垢不去,則衣不著色,縱能著色,其色亦不均,難免帶有斑點穢污之痕跡;尤者,末世之善好戒師難遇,憑何而能得戒?地藏慈隆悲 極,令其仰白諸佛,至心懺悔,如法占輪,求得身口心之三業善相,當可求受而得戒也。

經文大旨,約如上述,歷來大德中,對於本 經發生最敬仰之反應者亦不乏人。其最著者,如蓮池、蕅益、弘一諸大師等,蓮池大師撰地藏本願經序;蕅益大師久居九華山,一生奉祀地藏菩薩,自稱為地藏之孤 臣;弘一律師,普勸淨宗道侶兼持誦地藏經,其經計有三種,即地藏本願經,地藏十輪經,地藏占察善惡業報經是。關於本經發明占輪懺罪自誓受戒之原則,蕅益、 弘一二大師極端崇信。如蕅益大師,曾實行禮占察懺儀,求得清淨輪相而受淨戒。蕅益大師云:『末世欲得淨戒,捨此占察輪相之法,更無別途。』弘一律師,亦深 慨末世之戒師難遇,淨戒難得,頗為相應蕅益大師之見地,主張占輪懺罪自誓受戒法。弘一律師云:『從南宋迄今六七百年來,僧種斷絕……覓一真比丘而不可得, 從何而受沙彌比丘戒?』又云:『若有欲紹僧種必求沙彌比丘戒者,莫如蕅益大師占輪受戒。』(見弘一大師《律學要略》。)但弘一大師在泉州承天寺戒期中講律 學要略時又說:『諸位在此受戒,如無明師可得戒體,不亦白喫辛苦?需知,藉此培植善根,學習威儀。現今掛名受沙彌比丘戒,便於將來學律,免遭白衣學律之 譏。』細玩其意,弘師說法,圓融無礙,既提倡占察善惡業報經中對佛自誓受戒法,亦不廢止通常戒期之傳戒法,而皆兼取並用,庶免所偏,符於事理。

弘師固然事理圓融,然在字裡行間,對於占 輪受戒法,尤為強調而尊崇之,堪稱為有毅力而實行之大宗教家矣!然在末法時代,戒學關於佛化至鉅,授戒一法,尤為僧制中切要之事,究以占輪受戒法為宜?抑 以現今傳戒法為宜,弘師之說,誠為卓見。但欲詳明此中之深意,似覺猶未能盡所欲言,茲就鄙意而復論之:

一、大小會通,戒律原為佛制,佛滅後,律 分五部,其後傳入中國,初為姚秦羅什翻譯之十誦律,次譯者為四分律,去十誦律譯時不遠。再次,為晉譯之僧祇律,劉宋時所出之五律,再次,則有唐時義淨所譯 之有部律,如此諸部律典,先後在中國譯出,獨曇無德部之四分律,唐代弘揚極盛,常時共分三大派:其中以道宣律師依四分律而成之南山律最契合於中國僧眾之根 器,故能相承至今而為僧界之尊依也。南山律師,著作豐富,要以行事鈔最負盛名,唐宋諸家註解者甚多,要以元照律師之解為勝。考南山律之所以為中國僧眾之推 尊而奉行者,蓋國人心理。多慕大而厭小,而出家比丘之戒相,原出於聲聞之律學,即五部律是;而南山律師雖以四分律為依准,而多以大乘義融會貫通之,如立阿 賴耶識為戒體等,因此,南山律學被列入於中國之大乘宗派也。除聲聞律外,中國譯有大乘律,如梵網經瓔珞經等。中國大小乘律俱備,惟在提倡者弘揚者之善為應 用。且佛法中有三法印,諸行無常,即為其一,既所謂諸行無常者,即明萬法無不變之理,故知南山律之大小會通,實為一時代精神所使然也。戒學本身,既可小大 融貫,授戒法亦然。大乘受戒,於佛前受,於戒師處受均可,聲聞戒,則力主從師受,今則無妨根據諸行無常之原則,順從大小經律之箴規,比丘戒得師受。如聲聞 律之所制,亦得占輪自誓而受,實行本經中地藏菩薩之教誡也。

二、事理兼願,大小乘戒,淵源於釋尊之金 口所說,旨在敕令從善去惡,而其表裡,與夫重心點則稍相異。且就重心點言,菩薩戒,嚴於治心;聲聞戒,重於攝身,雖皆為身心俱治,而其特重者不無差別。再 就表裏言,大乘受戒法,對佛對師均可受,小乘戒,則力主從師而受。推其所以如此主張者,菩薩戒,重於理;聲聞戒,重於事。重於理,故嚴於治心,嚴於治心, 故可在佛前求受,只需求其心之安;嚴肅其自心,持守所受之戒而不失,斯為得也。重於事,故嚴於攝身,嚴於攝身。身屬色法,故受戒者,必須對外在有形體之戒 師而求受,以戒師而作證,故受比丘戒時,需抬頭認師,記其名號德相,以便永憶不忘,即此意也。因比丘戒之重於攝身,故視比丘之能否持戒,雖內心之隱微處, 犯與不犯,他人不得而知,如其執身不犯,斯為得也。關於比丘之受戒法,比丘原屬聲聞戒,應依聲聞戒中力主對師求受之原則,此則庶不廢於事相。但大乘經中, 有所謂比丘得占輪自誓而受,且善好戒師亦復難遇。則比丘戒未始不可對佛而受,此則亦符合於理性。故受比丘戒者,宜乎事理而兼顧之。而弘一大師,乃一實行 家,雖亦採取事理兼顧之原則,然語氣中,慨夫末世戒師難值,竭力崇重蕅益大師之占輪受戒法,並謂『今之掛名受戒者,免遭將來白衣學律之譏。』在原則上言, 弘師之說極是,今之受戒,能不謂之掛名者有幾?進一步言,果為掛名比丘,其與白衣之學律而不遭譏毀者又烏可得?嗚呼,愧矣!但聲聞戒,重於事相,事相即涉 及人事與政治之各方面,釋尊之制比丘戒,原為建立僧團而制定者,故比丘戒,不啻僧團之身命,無比丘戒,佛種無從紹隆,僧團將亦解體。而佛在世制戒,每多根 據當時國家社會之政治法律原則者,如印度當時國家法律中規定盜五錢者處極刑,佛亦因之,盜五錢者波羅夷。類此者甚多。凡授戒與受戒者,均宜澈底明了聲聞戒 重於事相之原則,佛教前途庶乎有光。在受戒方面言,雖則可於佛前占輪自受,此為畢竟自心之受戒,而外形之比丘僧相,不易成立。因受比丘戒,注重作法,需師 證明,故傳授比丘戒法,頗多類似現代議會制,對於受戒者資格之審查極嚴,即對於受戒資格審查而認為及格允許其受戒者,當正受戒時,需白四竭磨,此無異於議 會對於議案之三讀通過也。凡一比丘資格之成立,在佛教戒律精神下,所謂受戒者,即求其取得僧團認可其為比丘之資格也。佛制戒律,原義如此。況乎中國之傳戒 式,大啟戒筵,集數百人或千人以上之戒子於一堂,其規摸之大,不啻一大會議制,可見比丘資格之取得,在乎向僧眾而乞得,故受比丘戒者,應尊聲聞戒重於事相 之原則,而從戒師求受也。在授戒者方面言,固需本乎佛制戒律之議會精神,從嚴限制授戒,取締濫受戒法。在中國叢林制度,凡無衣缽戒牒者,概不留單。其理 由,既未受佛戒,即不入僧倫,則佛寺理應不留單也。據此而論,比丘戒,若不向大僧乞求,僧團又安能允許其比丘資格之成立乎?再者,一味聽其占察自誓而受, 則不需加入僧團即成僧矣,僧俗從何而分?僧伽既因受戒,方得比丘資格。則受戒法之關於僧制者極大。僧制即佛教之行政制度,佛陀制戒極嚴。而政冶原則宜均, 故傳授戒法者,不應輕率從事。然自明清以來,傳戒幾等於普通齋家佛事之應付,戒期此伏彼起。如此濫造僧格,又安能期其除莠而存良哉!近代印光大師,深慨末 法之流弊,特提出三濫禁止之口號,其中尤以濫傳戒律一項,為針對及時僧制流弊之良劑,希諸真愛佛教者,深體此旨!普通國民代表大會之人選,乃在若干人中挑 選其一人者,況乎如來僧團之佛陀代表,又烏能不嚴加甄別。任聽其乞戒,輕而傳授之乎!綜觀上文而結之,蓋授者受者之雙方,對於事相上從師受戒法,不可輕 忽,既受而後,更應至誠占輪求受理性上之自性戒體,果為事理兼顧,乞受戒法,則僧寶成立矣。

三、法制應尊,法乃佛說之言教,即十二部 經;制,為佛創定之戒律。聲聞戒,有律之特殊性,故編入律部;菩薩戒,每多附屬於經論中,如梵網瓔珞之稱經,瑜伽菩薩戒,則攝入於論部也。因菩薩戒,為佛 對一切眾生人天大眾而言,容納一切而歸於佛教,故所說之戒,稱性而說,期一切眾生,能從心地實行三聚淨戒,此為深廣之殊勝法門也。而聲聞戒,是佛為建立教 團而制定,為限定人類中極少數之優秀份子而有資格為佛代表者,始可為其傳授比丘戒,故所制之戒極嚴,期其身體力行攝律儀戒,此示清淨集團之象徵也。凡佛所 說之法,所制之戒,無不符於理而契於機,以皆從無漏智中所等流也。故本經中,明言比丘應用占輪求受其戒,聲聞戒中末必從同,比丘當於十師前乞受其戒。驟視 之,經律相違太甚,若細而會之,釋尊說法之善巧覓以加矣。因占輪之自誓而受,乃求其無愧於心,期以獲得真實戒體,不在僧相作想,縱或他人之不認為僧,於我 真誠受戒何與?人不知,而不慍也。但若於十師前求受,正能表現僧相,紹隆佛種,作如來之代表,為教門之中樞,尤為所應行之事也。

以從師受而表相,以自誓受而表性,身心俱 受,性相互彰,經律非但不相違,而亦相互完成戒之全德。故今日將欲續成七百年來垂危將滅之僧種,除履行「法制應尊」之原則--於自誓受,從師受,兼為取用 --別無他途也。從受戒而明法制應尊已盡,茲將餘意附此一言,經律乃佛陀應供正遍知之智慧結晶,允應尊奉無疑,今有人閱及聲聞律,內中所制定之戒條,不免 有少數條文,而不適用於中國者,竟然提倡修改。其理由,與其不適用,不如不受,否則,非自欺欺他而何?其說理也頗似,實未加實察也。今人之所見,歷來大德 何嘗不知,為何千餘年來從無有敢作此說者,中庸云:『非天子,不制禮。』佛法中,戒律除佛而外,無復再有制定者。中國叢林,另制清規。即隨順中國國情而編 撰者;今人如認為僧制之應如何改良,可另編新作以補救之,又何需修改戒律,清算大藏?而且,佛之戒律,不僅條文之形式,而有其精神之所在。開、遮、持、 犯,活潑應用。佛說法,佛制戒,莫不順乎情而應乎時,如經律之所詮,有似相違而實相成,豈可以小智測之?此吾所謂法制應尊者也。

基於以上三種原則,宜從師受以成僧相,更宜自拜受而完成清淨戒體,地藏大士於此經中特闡揚自誓受者,在澄清佛子之罪業,超入自性戒海!

五、根本之業

經云:『善男子,若有眾生欲向大乘者,應 當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者,所謂依一實境界,以修信解力增長故,速疾得入菩薩種姓。」本經中所詮之大乘要義,即不外如此簡單之寥寥數 語,在地藏開示求大乘者進趣方便之全文中,亦以此數語為綱宗,以向下全章之經文,殆皆為此數語之註腳也。云何名為根本之業?經文謂,依一實境界而起修信 解,其力增長而疾入菩提。則所謂根本者,當指一實境界而言,在空宗則為畢竟空性,或中道理念;在唯識宗則為真如,或圓成實性。在本經立場,當於華嚴起信之 性宗,則為庵摩羅識,或大覺真心,當於原人論中佛菩薩之圓頓妙心。所謂根本者,既指一實境界,所謂一實境界,即無相境界,既所謂無相境界之根本法,又從何 而能發生「根本之業」耶?本經中業有詳解,茲復以餘義顯之。在一實境界之當體論,或就其親證真如言,乃離言絕思之境地,更無從論其業也。但就本經意旨,蓋 謂萬法皆生於圓覺妙心。如六祖壇經云:『何期自性能生萬法?』亦此意也。余在前文云:「一實境界所起之業名根本業,或依修行證悟根本心相之業名根本業。」 此說何意?所謂真諦門中一法不立,則無實境起業義,俗諦門中一法不捨,則何業而不從實境起?所謂實境起業,實境即一切諸法之本體,而係遍一切法者,業即諸 法之用,用從體起,離體無用,則何業不從實境起耶?實境為諸法之本,故其名為根本也。性宗每以水波喻之,凡水有性相用之三:潮濕即其性,靜水為其相,波浪 即其業用;吾人之心,充塞虛空,涵納宇宙,體周法界,相用廣博。水由風動而興浪,水之濕性本無起滅,但由浪生,濕性不得不隨水波而昇沉;實境為心之理體, 原無生滅動靜,但由無明業識之妄念興,實性則隨心而遷流於五道,此即所謂依一實境而起業用也。妄染生死依實性起,清淨涅槃亦依實性而起,此經中所以說依一 實境界起信解修,疾入涅槃也。蓋水由狂風襲擊而波濤湍激,若風徐徐而漸息,則風平而浪自靜,澄清之水可立待矣。此如無明妄想斷,則無漏心識自現,涅槃之證 可現前矣。

總之,生死之與涅槃,不啻一手之反覆,一 拳之卷舒耳。然若相宗之解釋,與此微有不同,彼於一實境上立名為「迷悟依」,因其所謂一實境,境即行者之對象,唯一無二真實不虛之境,因得名為一實境;雖 所謂實境,但非常人所能領悟,因此名為迷悟依。原凡聖之別,即其對一實境上有迷悟之殊,迷之者沉溺生死,悟之者證悟涅槃;迷者迷此,悟者悟此,故此名為迷 悟依。以此而論,相宗之迷悟依,乃從知解立論,頗似所謂認識論者;而性宗對於一實境界,多從自性或真心而立論,大似所謂本體論者,此其所以有別也。凡謂本 體,則不限定於何法,以萬法皆有其本體;凡謂本體,其體本有,非自今有,絕始終而無邊際;凡謂本體,有體即有相用,用動而性靜,動由靜發,靜由動顯,此動 靜一如之體用,賢首所謂不變隨緣,隨緣不變者是也。又者,凡謂本體,豈但無為清淨善法有其本體;惡雜染法,亦有本體,天臺所謂諸佛不斷性惡者是也。地藏大 士於此經中特揭出一實境界,令人起修信解而證菩提者,顯示大乘心境殊勝。行者若能體悟大乘境之廣大殊勝,始能發大乘心,修大乘行;能修大乘行,而後方能證 得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果,由大乘行果而實證大乘境界,庶不負大士之殷勤示教也。

六、心如來藏

經云:『復次彼心名如來藏,所謂具足無量 無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身,從無始本際來,無障無礙,自在不滅,一切現化種種功業,恒常熾然,未曾休息。所謂遍一切世界皆示作業,種種化 業故,以一佛身,即是一切諸佛身……同自然化,體無別異故。如是諸佛法身遍一切處,圓滿不動故;隨諸眾生,死此生彼,恒為作依。』前文從性顯心,本文從相 用而顯心,從性顯心,就屬於迷悟依;從相用顯心,當於染淨依,本文雖專就無漏業用名如來藏,而起信論則依如來藏而成生滅不生滅和合之阿黎耶識,況乎經文亦 謂諸佛化業依如來藏,眾生死此生彼亦依如來藏,可知如來藏實為染淨依也無疑。然性相宗,所立名詞,所詮意義,不無稍別。相宗立名嚴而詮義亦固定,性宗立名 寬而詮義亦渾融,故性相宗經論文義,每覺其論調顯然有別。在相宗,如來藏與一實境界,則各有立與詮義,不相淆亂,可謂性相別論;在性宗,如來藏與一實境 界,名義互可融攝,可謂攝相歸性。而本經義顯如來藏,大體近乎起信論,語多含融靈活,反覺膠著字句之解釋,殊不易也,茲姑試為論之。

經謂此心名「如來藏」,則如來藏即心之代 名詞,前文之一實境界,又何嘗而莫非心,以經義寬,無法而不可攝於心,心名如來藏,亦心即如來藏也。然此如來藏中,經謂『具有無量無邊不可思議無漏清淨功 德之業。』則此如來藏,必屬於智慧性,或即智慧性心理作用之一大體系,心智統一之集合體也。蓋無漏功德之業,即智慧作用,或智慧統合戒、定所發出之聯合作 用也。且如來藏之體即是真如實相,因性宗常取性相渾合說,故如來藏又可說為事理性相完全統備之真如妙心也。經謂『此心從無始本際來,無障無礙,自在不 滅,』就事理統一心,就智慧作用心,皆具無始來無障礙之自在不滅義。以事理統一心,即華嚴家之理事無礙法界,事事無礙法界;以智慧作用心,彼為無漏功德, 根塵互用故「無障礙」,一得而永不復失,故為「自在不滅」也。經謂此心,『一切現化種種功業,恆常熾然,未曾休息』者,此文驟視,似滋疑竇,蓋此心,無人 不具,並未現化種種功業,從何而論其功業熾然而未息哉?華嚴經云:『一切眾生皆具如來智慧德相,但以妄想執著而不能證得。』雖然未曾現化功業,即以心具一 點而論,已足證明有此化業。既所謂業,業即是用,用當熾然而未曾息。天臺又名性具宗,眾生介爾之心,即具諸佛之十如是;又曰:『心佛眾生,三無差別,』故 諸佛化業,從無始來即在眾生心中轉也。經謂此心,『遍一切世界,皆示作業,種種化業故』者,初地已能分身百界,佛果當能遍一切世界而現化業,若以實相心 言,不化而化,無往而非化,溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身者,是也。經謂「以一佛身,即是一切諸佛身,一切諸佛身,即是一佛身』者,在經中下文釋曰: 『以依一法性而有作業,同自然化,體無別異故。』蓋諸佛之法性身同,同法性身所起之業,則必亦同;同自然化,即不化而化;不化而化之法性體,並無別異,因 此一佛身,即是一切佛身,一切佛身,即是一佛身也。若嚴格論之,諸佛之智慧身心,其親因緣之無漏種子,則各別不同;其相互關係之互作增上緣,身心未嘗不可 相互攝入而交遍,華嚴家之法界觀,亦為擴大增上緣;本經所謂一即一切之佛身,蓋亦多據增上緣論也。經謂『如是諸佛法身遍一切處,圓滿不動故;隨諸眾生,死 此生彼,恒為所依。』下文又云:『以一切眾生種種果報,皆依諸佛法身而有………若煩惱壞時,還歸法身,而法身本界,無增無減,不動不變。」上文明如來藏為 淨依,此處明如來藏為染依。但若以經文觀之,眾生業果依於諸佛法身而有,似為若離諸佛法身,則無眾生之業果。又似乎眾生煩惱盡,眾生還歸之於法身,而法身 並無增減與變動也。然若依此解說,並非絕對不可,不過若不善為會意,易落於外道學說之窠臼。以為眾生實相有來處,來自諸佛法身,以為眾生實有去處,去亦歸 於諸佛法身,法身似為眾生之來去處也。果為此說,則等於數論「神我」之來「自性」,去亦歸於「自性,」眾生與法身顯然判為二物。在佛教正義論之,對此邪 說,當力斥之。金剛經云:『如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。』中論亦云:『不生不滅,不來不去,是名中道。』然則眾生法身,其究有何種關係歟?眾 生為法身之相,法身為眾生之性,禪宗所以說乾屎橛為佛性,涅槃亦說闡提有佛性。眾生與法身既有性相關係,則相不離性,體不離用,故經文說,眾生來自法身, 去亦歸於法身。其實,法身無形無相,故眾生來無所去,以其無來去故,而來去則依於法身也。

七、綜合經名

經云:『此法門名為占察善惡業報;亦名消 除諸障增長淨信;亦名開示求向大乘者進趣方便,顯出甚深究竟實義;亦名善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門。依如是名義,汝當受持。』在本經流通分中, 堅淨信菩薩為流通大乘正義,特請世尊開示此經法門之得名,世尊乃為開示如上四法門名。前二名,是就本經中上卷所示之義而立名;後二名,是就下卷中所顯之理 而立名,可知所謂占察善惡業報經者,是就本經中某一特殊意義而得名也。在前卷中,提示占輪以察善惡,昭告懺悔而受淨戒,並勸持名供養等事,皆為消災增信之 舉;在後卷中,因開示大乘方便而顯實義,並明地藏善能安慰眾生,使令離怯而堅定信願,統合上下兩卷經義,共得此四法門名。然則本經究應得何題名?答:在此 四法門名中,隨一經題,皆可得名,以隨一法門,皆通餘法門,此顯彼隱,義可互通,一攝一切。但若從嚴判別,非但某卷義有不同,即每章旨趣亦微有別,則非綜 合四法門名,不克完全經之大旨。又問:為何於此經末而作經題之審核?蓋經題能攝經義如提摯其綱要,則網目不難隨之彰顯,故修習文字般若者,當由經題而悟入 於義;即種植善根者,亦宜讀誦大乘經題。如日本之日蓮宗,即以妙法蓮華經題而為其若自解悟,若自讀誦或展轉化他之方便是。茲者,釋默如於此論末復系之偈 曰:願此疏經功德,回向三代宗親,及與法界眾生,超昇九品蓮界。(完)

【書籍目錄】
第1頁:(一)通論 第2頁:(二)本論
第3頁:(三)分論
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