從根本上來看，佛學肯定是一種假說。
大智慧者、大覺悟者釋迦牟尼在世時就說過，他的一切言說與表述均是假說。不過，同時他又說過，佛是真語者、實語者、不誑語者。二者看似很矛盾，但這矛盾在於概念名相自身的局限所致，因為對於終極意義上的、徹底而究竟的、大圓滿的智慧和覺悟而言，那些為行方便、因人而異、因時制宜的具體的言說或方式方法，肯定會具有一定的針對性、相對性。因此，佛學的理、事，均存在著勝義諦和世俗諦兩種，即是指其有著絕對性與相對性之別。
其實，單從世俗中常規的角度，我們也不難理解佛學的這種不可分割的絕對性與相對性。試想，這世上存在著能以文字圓滿地表達透徹的思想與事物嗎？答案當然是否定的。我們的語言，只不過是表達與交流的輔助工具，絕非究竟事物之本來樣式。誠如我們吃過豆腐，知道豆腐很營養很好吃，另一個人從未吃過豆腐，我們假立一切語言與論證，竭力向他描繪豆腐的滋味與好處時，那個人也只能作假想，依文解義，甚至犯刻舟求劍的錯。只有當他被說服，親自嘗過一口豆腐後，或許一切才會真正地釋然。因此，我們真要瞭解佛學，最基本的條件是，應先把自己主觀意識裏的那些想當然的、自以為是的觀念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，這樣，我們才不會誤讀、誤解佛學本來的真實義理。
我個人以為，無論是誰，對尚未真正懂得和瞭解的事物，他都不必急著作出肯定或是否定的判斷，如此，才是一個現代人應該擁有的最基本的精神素質。
以佛學的義理來講，凡一切想當然，預立前題，預設開端與結束，以線性思維擬造單一的邏輯，以此再去以偏概全一切的存在，或以己現有之見作為判斷與感知一切不知或未知事物的「尺度、標準」，如是等等，佛門統稱之為「所知障」，都是一種刻舟求劍，違背存在之本然樣式的。由此，我們當然就不可能真正圓滿地洞悉和實證到一切存在的本來真相了。
從狹義的角度看，佛學的確為兩千多年前的釋迦牟尼所創立，但依此假言背後的「東西」卻不是釋迦牟尼所「發明或創造」，這個東西就叫「般若波羅蜜多」，此為梵語音譯，意為『依止真智慧就會究竟地到達彼岸』。當然，這個彼岸也仍然只是一種象徵，意思是指存在的本然，佛門則管這個存在之本然為「真如實相」。確切地說，釋迦牟尼本人也是這個般若波羅蜜多之「法義」的實踐者、受益者、證明人及宣揚者，所謂他在世上講經說法，實是教授修學佛學。所謂普渡眾生，則是為了幫助我們變得同他一樣。因此，我們學佛是為了步入智慧的領域，獲得對世界的一切感知與覺悟，絕不是尋求什麼宗教寄託或迷信。
釋迦牟尼說過，佛學是「依法不依人、依義不依語」，號召人們連他本人也不能迷信。所以，我們還不用說別的，僅此一項，佛學就已超越一切宗教神學的巢臼了。
我們應客觀地看到，歷史的車輪一直在輪轉，時代早已變了，如果不問實情，顯得很專業內行，堆砌那麼多古漢語的佛學專業名詞和概念，加之某些陳腔濫調的東西早被世人誤讀和誤解，大家自然會覺得佛學太隔膜和生冷。如此，佛學也就失去了它在這個時代的意義了。說白了，傳播佛學應是語義不變，語境則要與時代相應，與現代人相應。
其實，佛學原本就是關於存在的一門學說或方法論，它不僅完全經得起實證、實踐，本身還同世俗生活毫不背離，它無時無該不與我們有著真實而密切的聯繫，非常的積極向上。佛學既是「依義不依語」，那它的表述形式、方式自與世俗社會并不相違逆，它涉獵的物件就是一切存在，是關於宇宙、人生、社會，一切的一切的學說，它當然本身就應該是一種同現實生活打成一片的東西。所以它應是內核不變，言說的方便卻是可以瞬息萬變的。可惜，這樣的工作，如今的佛弟子們做得并不夠好。加之由於時代及文化、歷史、表述及語境等因緣的大變遷，佛學的真實面目如今已是越來越模糊了……
我舉個簡單的例，比如在現實生活當中，大家習慣於以現代人的語境及表現習慣來講煩惱，大講沒勁兒不說，動輒還去看心理醫生，如是等等，而佛門中的人若一講苦講煩惱，大夥兒就認為這是主張虛無和遁世。另外，佛門還愛講「空」，有些人總認為這是指空洞、空無一物，感到很虛無。若以佛學的概念來講，這就叫做知見錯誤了。因為，如此來理解佛學中的「空」的話，的確應算是一種天大的誤讀與誤解。
所謂佛門所言的這個「空」，仍舊是為闡述義理之方便時而創立的一種假言（當然它也能依一定的實踐方法來實證），它又可以叫做真如實相，是統指一切事物存在的本然，是一種法性和法相的不可分割（佛門的「法」泛指一切事和理）。打個比方，仿佛空就是「電」這種事物的存在，而電不能獨立被人識別，我們只能在其發生「作用或功能」時，從一些物化現象上知道它是存在的。這就是佛門常講的性相一如。我們再換一種思維來啟發對空的解悟，比如我們以炸彈爆炸是由物質轉化成能量來比喻從「有」到「空」，這個「邏輯」我們似乎還能習慣或接受，而從最初能量到物質的「邏輯」我們則無從想像，而這就是由「空」到「有」了。一切存在，均是空與有的不可分割。
因此，佛門常講的這個「空」，實是泛指一切事物的本然性質為「空性」（真如實相），予眾生叫「佛性」，予物理世界則是「法性」。它是指一切事物的法性都沒有「實在性」，佛門所謂的事物無「自性」即是此意。說白了，空性也好，無自性也罷，都是泛指沒有一種事物能孤立產生、存在和恒常不變。一切都是真如實相的「起用」和「顯露」。
佛門認為，整個宇宙世界的一切存在（法相），不論相狀如何，無論大小粗細，都隨一定前因後果而成、住、壞、空，一直不停地變化著、運動著。由沒有到有是「成」，成至飽和恒定狀態為「住」，隨著時間等不同機緣的推進變質了是「壞」，壞至於消亡是「空」（這裏的這一個「空」，則是泛指事物之外在物化形態、特質、特點沒有了，本質上卻不是徹底消失）。滄海變桑田，宇宙萬物莫不如此地變化無常，一切均是大空性，決無一物是永恆實性，全都是緣起緣滅。我們再來看世間一切生命也莫不如此（佛門均稱之有情眾生），就拿人作範例吧，一個人不論他才貌何如，無論他貧賤富貴，亦必依生、住、異、滅，不斷循環，成胎而出是「生」，漸長而壯是「住」，老病衰殘是「異」，壽命終了是「滅」。無論有情眾生，還是物理世界，均是真如實相的功用和顯現。
所以，佛門雖講空，但從不否定事物的存在樣式、狀態，佛門還把有形色、能感知的一切事物樣式叫作「妙有」。妙有來自「空」的「緣起」。所謂緣起則是指事物產生的一切內在和外在條件、根源。譬如一棵鮮活的樹就是妙有，但它若離了自身的「種性」（內因），土壤、陽光空氣、水肥等外緣（外因），它就不可能存在。由於一切事物不能無緣無故地產生和變化發展，乃至滅亡，一切存在本然就是互為條件，因果相續，不斷變化發展著的，佛門就把事物這種在實際上非恒常、非孤立、非實有的本然性質叫做「空性」。所謂修證佛學，就是「以有見空」，并實際地證悟空有平等。在佛學的概念中，什麼「緣起性空、空有不二」等就是指這個意思。所謂「不二」即是無差別，性相一如，性相同體之意。
綜上所述，一切事物存在的特有樣式、特徵、方式、狀態、一切現象等，凡通過人的見、聞、覺、知能夠分別認識的都叫「妙有」，而超出人之見、聞、覺知範圍的還是「妙有」。所謂「妙」，即是指萬有萬物有著複雜多樣、妙不可測的屬性與規則之意。因此，我們承認妙有，但又不能執迷於妙有，因為「妙有」未必有客觀全貌之實。譬如常態下，我們人的肉眼見陽光的顏色不是七種，通過三棱鏡後證明有七種，故認為「陽光有七種顏色是客觀事實」。可何謂客觀呢？不同的生命見之則有不同的「客觀」，那該以誰的為實際本然之樣式？一切「物」與「我」之對應的本質又是什麼呢？其實，單這個七色陽光，其一定範圍外的短波人就見不到了，而小鳥就可以見到。然而，最耐人尋味的是，這個長短波段之範圍恐怕還不會僅僅終止於人鳥之別上吧？
還有，超生波、次聲波有的動物能聽到，人類卻不行。可見人類見聞覺知範圍的「客觀世界」仍舊是主觀之產物，均以「人」的識別範圍為標準。再則，小鳥看一股水柱是水滴成串，人看卻是連慣的水線，蒼蠅見人用蒼蠅拍打它時，往往見到的是人在做慢動作，所以它溜得很快。它們同人類對時間速度的感受、反應等完全不一樣。諸如此類，乃是科學界已經證實的，但同萬物存在之本身的奧秘相比，此等不過是滄海一粟。總之，超越在我們人類認知和感受範圍之外的事物實在浩如煙海，故佛門才以「妙有」代替所謂的「客觀」之說。
佛門以為，不同生命其屬性與規則所對應的主客觀世界是不一樣的，但又全都是真如實相的起用和顯現。可惜的是，日常中我們的見聞覺知，往往僅是停留在這個真如實相的「用」和「顯」之表層上，故不能進一步從實質上獲得最根本的智慧和覺悟。因此，佛學的實踐方法，就是為了幫助我們親身體證真空與妙有是一體兩面，是性相一如之本然……而真正的佛學，說到底就是一種為了追尋到真空與妙有之間關係的真理學說與實踐方法，并非是當今某些人們所理解和想像的那個樣子。
佛學的真實核心，根本上看就只是在盡一切方便傳達與教授「般若波羅蜜多」。所謂萬事萬物的本質，就是這個般若智慧照見或體現的真理。這個般若智慧的核心指的就是實相，是存在的本然。我們若不依一定的理論方法去親身證得它，不能開啟出本來的智慧覺性，我們當然是無從實際地體認到存在之實相的。那麼，所謂實相般若，予我們無修無證的人來講，自然就僅是意味著是一堆概念名相上的命名罷了。因此，佛學中關於所謂的空與有的一切真理學說及實踐，自然就分為了勝義諦和世俗諦。勝義諦是指實相了。所謂「了義」即指究竟之法義，須親身證得。進一步說，安立於此概念名相中的「實相」，也非是那個本然的實相，僅是說明了釋迦牟尼的一切傳法只能依照世俗諦而安立罷了。這個世俗諦，永遠都是個為行方便、應機而生的東西，即是本章節開篇所指的假說部份，但它又與勝義諦不可斷然分割，這就好比陽光下的事物有陽面就一定有陰面，所以都不可偏執。
以空與有的義理來觀照，在釋迦牟尼的傳法之中，若離了世俗諦，勝義諦亦無從安立。因此我們才要說釋迦牟尼一切的言說，都是一種方便和權宜，真正的法要靠自證、自修、自觀來體驗，它離一切戲論，超一切言表與思維。不過，雖然一切言表與思維都無法如實地、圓滿無缺地衡量和承載「般若實相」。但是法又可以依人的見、聞、覺、知之範圍而作某種程度的所表現和被攝受。那麼，這個所表現和被攝受的「部份」就是世俗諦。從佛學的傳播與修證而言，無論是一個講解佛學的人（所表現者），還是一個聽聞和修證的學佛之人（被攝受者），如不能仔細辨析和實證到這個真俗二諦的對應關係（勝義諦又叫真諦），就會導致其知見不夠正確，那他的實踐自然也會有所障礙，如此的修學當然就算不得成功了。
比如「心」這種東西，佛門勝義諦的語義中就指「真如妙心」，什麼空、佛性、真如實相等都是「心」的同體異名，誠如水、雨、冰、汽、雲、霧等概念名相之別，它們本性都是水的「水性」的功能起用。但在世俗諦之中，「心」即指大腦的功用，泛指思維心、意識心等，佛門則又習慣將其叫做凡夫心、肉團心（根本也還是真如的「顯與用」）。再者，「眾生都是佛，心、眾生與佛平等無二」即是勝義諦，因為予存在的本然實相中，「真如妙心」、眾生的佛性與釋迦牟尼等諸佛的佛性無二無別。世俗諦中，眾生卻又是凡夫，因為智慧覺性尚未開發顯露之故。誠如金礦與金子還不是一回事，但金礦中的那個「金性」與金子的「金性」又是沒有分別的。所以，從世俗諦中，佛還是佛，無修無證的我們仍舊只是凡夫。
講到真俗二諦的對應關係，我們不得不提及到佛門經典《金剛經》。《金剛經》是一部曾經在中國古時廣為流傳過的佛教經典（全名叫做「金剛般若波羅蜜經」），該經不僅是一部佛門專講般若空性的大乘經典，關於真俗二諦，該經典也有非常精當的開示。現代的學佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二諦的對應關係，就應該多去研讀一下這部絕好的經典。這部經典所蘊藏的佛學資源真是太豐厚和殊勝了，予此我敢開個玩笑，單就世俗生活而言也可以毫不誇張地說，那怕僅對於一個做佛學理論研究的學問之人，若單是弄懂了一部《金剛經》，肯定就可以完成什麼所謂的碩士、博士論文了。
《金剛經》中常出現一種典型句式，即「佛說××，非××，是名××」，這就是真俗二諦的一種示現方式。若以佛學的中觀理論來觀照（關於中觀，詳情請閱讀相關經典），「佛說××」又叫假觀，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恆存在，是依一定的因緣條件而存在，那我們依其暫有的并顯出來的部份相貌形色、特徵，而給予認識和命名，那當然就是一種假言、假觀了，因為我們以分別意識來看事物，只見其「相」（用）而不見其本質（體），不能認證體用一如、性相一如。譬如「飯碗」這個事物，并非有一個東西本質上永遠是飯碗，用來盛飯才叫之，若以盛菜則又可叫菜碗，若人類過去用手抓飯吃，連飯碗的概念名相也不可得，所以這是假觀。那麼「非××」就好理解了，這叫空觀，即體認一切事物的本質法性都是平等的大空性（勝義諦），事物皆因一定因緣條件存在，是緣起的產物，不能獨立和恒常，若促成事物產生的原因條件沒有了，事物也就不會再以原貌存在了，所以是空觀。「是名××」則叫中觀，這個「中」即是不走極端，如實、本然之意。意思是在世俗諦之名言中，它當然就還是「××」了。我們一分為二了，還得合二為一，因為既然出現了，它當然就是「××」。請注意，「中觀」不是什麼非此即彼的主觀、客觀之義，因為主客之別仍舊是以意識分別為前題而下的結論，中觀的實質就是體認事物的本質和空性，但又不否認事物的現象和狀態，不墜戲論和虛無之泥潭，即是「真空」與「妙有」平等無二，性相一如。
綜上所述，當我們樂意去修學和證悟佛學的義理時，對般若空性及中觀理論的解悟是非常重要的，它將決定一個人的佛學知見是否足夠正確。如果知見上似是而非，那麼實證方面自然就難以取得良好的成就了。