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打開滿足之門 堪忍法師著述

八、「我」不足愛惜

[日期:2010-08-11] 來源:網友上傳  作者:堪忍法師著述 如佛友覺得此書不錯,請按

八、「我」不足愛惜

──既然眼前的「我」,僅是假名安立的,那也就沒有什麼好愛惜、執著的了。

活在幻想中

我們的整個問題在於不明白諸法的實相。妄見就像迷藥或大麻煙一樣,使我們的心產生幻覺。我們無法洞察實相─亦即一切緣起法都是短暫的,而且基本的事實是,呈現在我們眼前的諸法,其存在的實相和表面上看起來的存在方式,並不相同。

我們內心的無明,執一切法為真實存在。無明所著眼的「我」,的確存在,不過認為有一個真實存在的我,這樣的「我」並不存在。以此類推,我們的無明著眼的一切法─我、身、心、他人、六塵等等的確存在,但是和無明所認知的存在方式不同,那是幻想。

考察一切你所投射的真實存在性,真實存在的我,掩蓋了僅是名言假立的我,就好像這塊織錦的桌布蓋在桌子上。在你自己的觀念中,「我」這個主體,覆蓋著真實存在性;行為以及客體也一樣;都覆蓋著真實存在的外相。看清這一切,覺知其自性空。注意這個事實,主體、行為、客體,一切都是自性空。存在的每一法,徹底自性空。

專注在空性上,空性中無我、人,主、客,友、敵。空性中無貪亦無嗔。空性中無空性。當你禪思或考察空性的時候,這樣思惟才合理。根本毫無理由相信,有任何一法自性存在。

僅是名言假立的這個「我」,是假名安立在諸蘊上,並不是以我們的無明所理解的方式存在。無明認為,「我」不僅是名言假立,而是自性存在。無明所執持的這個真實存在的方式,並不存在。我們應該覺知,表面看起來自性存在,其實沒有自性存在。

一切存在的法,從「我」開始,都不外是名言假立。除了名言假立以外,沒有諸蘊、身、心。同樣,行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、感官對境,這一切都不外是心識安立的名言。這一切都徹底自性空,幾乎就像不存在一樣。

不過,這一切─自己、行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、快樂、不快樂、美譽、惡名、稱讚、非難、得、不得,並非不存在。它們好像是虛幻、不存在;其實不然,它們的確存在。

觀這一切法如幻。顯現在你眼前的一切─真實的自己,真實的行為,真實的客體,真實的朋友,真實的仇敵,真實的陌生人,真實的財產,如實相了不相干。這個真實存在自性和實相無關。事實上,這一切徹底自性空。

快樂,不快樂,稱讚,非難,順耳的話,逆耳的話,美譽,惡名,得,不得─這一切好像真實的外相,和實相了不相干。甚至構成它們的一個原子都不是這樣存在。事實上,這一切徹底自性空。

由於我們往昔的無明,在心流上留下的種習,把一切法都當做真實存在,所以現在又把真實存在性,投射在這一切事實上名言假立的法上面。遺留在心流上的種子或潛習,就是這樣現形的。

沒有名言假立,就沒有一法存在。若沒有假立名言為「我」,我就不存在。諸蘊,輪迴,涅槃─無一不靠名言假立而存在。因此,一切法自性空。任何看起來自性存在的法─自己,行為,客體,朋友,仇敵,陌生人,感官對境─徹底自性空。

從早到晚,我們談的、想的、聽的、看的,都是名言假立的法。從早到晚,從生到死,從無始的轉生到證悟成佛,一切都像這樣。

所以,生起貪、嗔、癡,根本毫無道理,完全荒謬、不必要,而且無意義。你的心識,毫無道理地創造出這些問題。你自己的心,無中生有地冒出貪、嗔、癡。總之,生起貪嗔癡的分別見,根本毫無道理。

找尋「我」

諸蘊中任何一蘊都不是我,而諸蘊的和合體也不是我。身體不是我,甚至心也不是我。要清楚地瞭解,這些都不是我。諸蘊是我們假名安立為「我」的所依,不過諸蘊並不是我。我不是諸蘊。我不離諸蘊,但是我不同於諸蘊。從頭頂到腳趾,找不到我。你所能指出來的一切,都不是我。你所能碰觸的一切,都不是我。這其中沒有一個是我。要明白這一點:任何地方都找不到我,好好地禪思這一點。

如果在諸蘊上找得到我,意思是說,我是自性存在,我真實地存在。透過科學的分析,不光是靠信心,你在諸蘊上一樣找不到我。這不是說,我並不存在。在諸蘊上沒有我,可是有一個我。這個世界有一個我,在這裏─菩提伽耶的根禪修中心。

我存在。為什麼?因為有一個我在受苦,而且可以藉著捨棄苦因而避苦。由於受苦,這個我正在修學佛法。

如果沒有我,人生會很單純,你大可放鬆。你不必操心早上起床,要趕著去工作,你也不需要找工作。如果沒有我,有什麼必要去工作或者讀大學、拿文憑?這一切都沒有必要。沒有我享受舒適、快樂,你何必費心做任何這些事?如果沒有我,你有什麼好操心的?大可馬上不做這一切事情。

如果沒有我,就不會有禪思的行為。沒有主體,怎麼會有禪思的行為呢?如果說「我正在禪思」,就是在打妄語。沒有我,就沒有主體、行為或客體。

但是,由於有一個所依─我的所依存在,別無選擇:我存在。由於有導致受苦的行為,別無選擇:惡業存在。由於有干擾意識心王的心所存在,別無選擇:煩惱存在。由於有不喜歡、不舒服、不安寧的感受,別無選擇:苦存在。

找尋「梭巴喇嘛」

你們看我,好像有一個真實的梭巴喇嘛,是自性存在的客體;其實這完全違背實相。梭巴喇嘛看起來存在的樣子,不是梭巴喇嘛存在的實相。我們活在大幻想中,我們缺乏洞察力,在我們看來,一切法真實地自性存在,其實這是幻想。「真實」的梭巴喇嘛,意思是說,自性存在的一個人。當我們說「真實」,真正的意思是指「真實存在」。如果你不是觀一切法如幻,當你說「真實」,意思是「真實地存在」。

在諸蘊上沒有梭巴喇嘛,找不到那個自性存在,真實的梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾,沒有一個地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛:這個世界、菩提伽耶、諸蘊,任何地方都找不到。

五蘊的全體─色、受、想、行、識,不是梭巴喇嘛,而且個別的任何一蘊也都不是梭巴喇嘛。換句話說,除了這個身體不是梭巴喇嘛以外,連這個心識也不是梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾,任何地方都找不到梭巴喇嘛。這是禪思空性的一套簡捷、有效的方法。

梭巴喇嘛並非不存在。此時所謂的「梭巴喇嘛」,在這個世界,印度菩提伽耶的根禪修中心存在。就在此刻,在根禪修中心,梭巴喇嘛發揮講話的功能,口中發出噪音(不時也發自鼻子!)。不過,梭巴喇嘛的存在,和你們通常的想法,完全是兩回事。實相是另外一回事,完全是另外一回事。

梭巴喇嘛存在的實相極其微細,不是我們通常所意想得到的。我們通常所理解的梭巴喇嘛,和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式,完全是另外一回事。

那麼,到底梭巴喇嘛是怎麼存在的?我是什麼?如果你在桌子、腳踏車、汽車、岩石上安上「我」的標簽,你覺得怎麼樣?

譬如我們說,田裏有一個稻草人,防止烏鴉啄食農作物。當你在遠方,看不清楚,可能會以為是一個人,直到走近了,才知道是稻草人。如果你原先假名安立為人,結果發現是稻草人,你的感受如何?對於原先假立為人,你的感受如何?

當一個親戚死了,只留下他們的空名,你的感受如何?對於那個名字,你有什麼感受?人死了,你看不到他們的肉體,什麼也看不到─那麼對於他們的名字,你的感受如何?他們好像是幻想,不是嗎?

這是證悟空性的人,對實際活人的感受。他們是以這種方式理解一切法:我,所有的存在現象,輪迴,涅槃。那些深諳此道的禪修者,觀一切法如幻,而這就是真相。這就是一切法存在的實際狀況。

諸法存在的方式極其微細,幾乎好像它們不存在。你不能說它們完全不存在,不過很容易會落入斷滅論,說它們並不存在。這一點相當微細。分析你會瞭解,難怪那麼多人很難理解中觀應成派精微的緣起觀。

我們非常迷惑。我們的問題是,如果接受某法存在,往往就認為它自性存在。很難理解的是,某法並非自性存在,而仍然可以存在─亦即實質上不是真實地存在。在一個客體的基礎上,很難同時接受這兩個觀點。

因為這兩種觀點很難統合,很多人落入邊見,宣稱客體並不存在。他們無法進入中道。他們堅認,如果客體不是自性存在,它就不可能存在。這種人獲致的哲理是,無一法存在;而看起來存在的外相,純粹是幻想。

正見十分微細。從分析梭巴喇嘛的例子,你可以看得出,這是十分微細的觀點。梭巴喇嘛依諸蘊而存在;就是這麼單純。梭巴喇嘛此刻在這裏,在這個帳蓬裏,原因在此。梭巴喇嘛依諸蘊存在,因此他在這裏。不過,梭巴喇嘛到底是什麼,這點相當微細。所以我說它「好像」不存在,「好像」是幻想。

找尋「我」以外的諸法

類似你禪思自己的這個我,是人無我,你也可以禪思諸蘊無我,或存在的其他一切法無我。不熟悉這個主題的人,可能不瞭解「無我」中的「我」,可以指任何一法,不一定指人或自我。譬如還有諸蘊無我。

看一看這裏的一切:桌子、織錦的桌布、燈、牆、窗簾、花、行為、客體、感官對境。你必須瞭解,我們看所有這些東西顯現出來的樣子,完全是幻想。從分析梭 巴喇嘛的例子,你可以看得出,我們如何完全陷入和真相毫不相干的嚴重幻想。我們的理解,和真相絲毫扯不上關係。

例如,這個物體具有支撐東西的功能,我們把它稱為「桌子」。主要是由於它有這樣的功能,憑著這樣的功能,我們才稱這個特別形狀的物體為「桌子」。但是,我們指得出來的任何地方,都不是桌子。每一個部份,每塊木頭─頂部、底部,四腳,都不是桌子;就是整體,所有部份的總合,具有支撐東西的功能,也不是桌子。各部份的總體不是桌子,而是「所依」。

所以在這個所依上的任何地方,找不到桌子;這上面沒有桌子。可是,的確有一張桌子,依憑所依。這裏有一張桌子。在這個所依上找不到桌子。可是這裏有一張桌子,因為有一個所依。只不過在這個所依上,沒有可能指稱為桌子的東西,也找不到桌子。

同樣,桌子實際上存在的方式,和我們通常認為它的存在方式,完全不同。它所顯現的樣子,以及我們的理解,和桌子存在實相都不相干。實相完全是另一回事。當我們分析桌子是什麼,設法瞭解桌子的實相,到底它實際上如何存在,會發現桌子其實不是我們通常所以為的桌子。由此你就可以明白何謂幻想。桌子僅僅是名言假立,純粹是一個觀念,意指它並非自性存在。在這個所依上,沒有桌子;不過這裏有一張桌子,因為有這個所依。桌子依所依而存在。桌子只是一個觀念,我只是一個觀念,諸蘊也只是一個觀念。

現在斷電了。這是顯示真實存在的一個很好的實例;真實存在的黑暗,非名言假立的黑暗,自性存在的黑暗。這也是要破斥的物件,一個很好的例子:光明、黑暗。先是有自性存在的光明,然後突然又有自性存在的黑暗。即使實際上黑暗的存在,僅僅是名言假立,我們看起來都不是這樣。和桌子、梭巴喇嘛一樣,突然感受到的黑暗,顯得真實地存在。

所有存在的一切法,都可以作如是觀。一切法都像這樣:你的自我,諸蘊,感官物件,輪迴,涅槃。一切法─主體、行為、客體、所有的六塵,實際存在的方式非常精微。

所依非名言

如是觀一切法的本質。名言假立的所依上,而這個所依,也依另一個所依被假立名言。本質上,一切法都僅是名言假立。一切法都如此,好像幻相一樣。沒有任何法自性存在,雖然一切法都顯得好像自性存在。

我們在所依上假立「蘊」的名言,是由於所依本身不是蘊。首先你思考理由,然後心識賦予一個特定的名言。否則,無緣無故不可能妄立名言。以五蘊來說,首先你思考理由,亦即每一蘊的特性和功能。然後你在那個有顏色、形狀、實體的蘊上安立「色」的名言。以此類推,你安立受、想、行、識。

以識蘊為例,由於它的功能是,思惟對境的意義,並區別該對境和其他對境,所以那個特定的法就被稱為「識」或「心」。某法具有諸如此類的功能:憶持由見聞等接觸到感官對境,保持種習,由一生持續到另一生,就稱為「識」。

又如你在一群人之中的某一個人安立「這是我的父親」的名言,你思考的理由是:他身體的特定形狀,以及和你的關係。因為你記得有一個女人,具有特定的體態以及和你的特殊關係,所以你稱那個特定體態為「母親」。你說「這是我的敵人」,「這是我的朋友」,都是同樣的道理。

我們也可以這樣觀待我們的問題。如果起先沒有人假立「這是愛滋病」的名言,而且采信這個名言,就沒有「愛滋病」。單是安立名言還不夠,必須加以采信。在某一個醫生首先安立「愛滋病」的名稱,並采信它之前,沒有愛滋病。之後別人采信那個醫生的名稱,也稱之為「愛滋病」,而且采信那個名稱。這就是所謂的愛滋病。

就像桌子的所依─它的各部份,不是桌子,五蘊不是那個人,病症也不是愛滋病。如果病症就是愛滋病,我們何必頭上安頭,稱它為愛滋病?沒有理由在桌子本身,外加「桌子」的標簽。之所以有必要加上「桌子」的名稱,你必須把「桌子」的名稱加上本身不是桌子的東西上。換句話說,如果所依就是桌子本身,你何必在桌子本身加上「桌子」的名稱?這只是重覆。

凡是我們在任一法上安立名言,我們是安立名言在不是那個名言的法上面,否則這麼做就毫無道理。譬如有一個小孩叫辛貝朗。所依是小孩的諸蘊,身心的和合。如果小孩的諸蘊本身已經是辛貝朗,他的父母何必再給諸蘊一個名字?父母為什麼必須命名?為什麼他們必須思索並命名為「辛貝朗」?如果所依就是辛貝朗,父母何必還要命名?如果名字已經存在了,根本就不必再命名。父母命名「辛貝朗」,是因為所依不是辛貝朗。這是他們在所依上命名「辛貝朗」的原因。

如果所依本身,例如現在說法的這個地方,就是根禪修中心,那麼就沒有必要把它命名為「根禪修中心」了。「根禪修中心」的名稱是加上不是根禪修中心的所依上。這和愛滋病的例子同樣道理。疾病是所依,不是愛滋病;它是愛滋病的所依。那麼愛滋病是什麼?愛滋病是名言。名言和所依不能夠混為一談。諸蘊和我不一,兩者不同。兩者不離,可是不同,兩者不一。

愛滋病也一樣。愛滋病是什麼?它和所依不同。實際上,愛滋病絕非一般人所認為真實自性存在的愛滋病;根本沒有那樣的愛滋病。愛滋病徹底自性空,僅僅是名言假立而存在。同理,禪思一下癌症以及其他疾病的空性。

沒有事先思考理由,不可能安立名言。看到某一個特定的形狀,你才安立某個特定的名言。當我們在任一法上安立名言,是思考了那個人或物的特性,才安立名言。所依出現在先。我們先想到或見到所依,然後才就它安立名言。這個演進過程證明,所依不是名言,名言出現在後。假使所依就是名言,在它上面再頭上安頭,安立名言,簡直是瘋了;根本沒有理由再就它安立名言,否則你只是重覆。

思惟所依和名言的差別,是禪思空性的另一個簡要的方法。這是一個清楚、必要的方法,使你在空性上有一些體會。要繫念在這上面。

五蘊自性空

五蘊不是我,我無非是在五蘊上假立的名言。所以我自性空,徹底自性空。當我們說『諸蘊』,既然所依不是諸蘊,諸蘊又是什麼?諸蘊也不過僅是假立的名言,所以是徹底自性空。

一一審察諸蘊。我們稱為「色」的所依不是色,那麼色是什麼?色無非僅是假立的名言。所以色徹底自性空。接著是受,我們稱為「受」的所依不是受,那麼受是什麼?受無非僅是假立的名言。所以受徹底自性空。

接著是想,同樣,我們稱為「想」的所依不是想,那麼想是什麼?想只不過是假立的名言。

之後是行蘊,行蘊涵蓋其他一切不包括在其他諸蘊,色、受、想識內的無常法。諸如:其他心所、人、種習、時間等等,都包括在行蘊這個範疇。

同樣,我們稱為「行蘊」的所依並非行蘊,那麼行蘊是什麼?無非是假立的名言。所以行蘊徹底自性空。

我們稱為「識」的所依不是識,那麼識是什麼?我前面下的定義是所依,可是所依不是名言的「識」。對我們的心識來說,所依和名言似乎混淆,或成為一體;這是我們要破斥的物件。而我們必須了悟的物件是空性,因為空性才是真相。對我們的心識來說,兩者好像是一。所依和名言看起來沒有差別,可是實際上兩者不同。

再者,識的特性和作用是它的所依,那麼識是什麼?它無非是假立的名言。例如,這個我走路、飲食、睡覺、坐著、造房子,但是這不意謂我就是諸蘊。可以用同樣的推理來看待識。識的作用是觀察事物等等,但是它也無非是,針對具有那些特定的性質和作用的特定所依,所假立的名言。正如諸蘊的活動被假立名言「我在做這個、那個」,這個特定所依的行為,被稱為「識」。就和其他的各蘊一樣,識徹底自性空。

六塵自性空

首先是色塵,同樣所依不是色;色有別於所依。那麼色是什麼?它無非僅是名言假立,所以,色徹底自性空。所有這一切稱為色的法,都徹底自性空。

我們的心識無法區分色和所依,認為色和所依是一。如果我們看一塊竹子,我們在竹子上安立「色」的名言,不過對我們來說,所依,竹子和色無法加以區分。我們把所依和色混淆,視為一。這是要破斥的物件,我們無法辨認真實存在的妄相,所見的不是僅僅名言假立的色,而是自性存在的色。

當我們看見、想到竹子,對我們的心識來說,所依和竹子好像一樣。我講的不是那些不再有真實存在妄想的人;我只是在說那些看不出所依和竹子不同的人。總之,那就是要破斥的物件所呈現的狀況。

當我們看見色,實際上我們見到的是所依,而不是名言的色,所依並非名言假立的色。那麼色是什麼?不外是僅僅名言假立。因此,色徹底自性空。

接著是聲,同樣,我們在所依上假立名言為好聽的聲音,不好聽的聲音,讚美,責難。我們所稱的「聲」,並不是聲音本身。那麼聲是什麼?無非是心識假立的名言。所以,聲徹底自性空。

再來是香,鼻子感受的特別感官對境,名言假立為「香」。感官對境是所依,不是名言「香」。我們稱鼻子感受的外塵為「香」,那不是其他感官所能感受的。那是所依,不是名言假立存在的香。那麼香是什麼?香,不外是心識假立的名言。同樣,香徹底自性空。

以此類推,味是舌頭感受的對境,其他感官無法感受。所依本身不是味,所以要假立名言「味」。那麼味是什麼?無非是心識假立的名言。所以,味徹底自性空。

觸也一樣,「觸」是在身體透過接觸的感受,別的感官不能感受。同樣,觸僅是心識假立的名言。因此,觸也徹底自性空。

四聖諦自性空

苦諦─有三種苦:苦苦、壞苦和行苦,是心識假立的名言。因此,苦諦徹底自性空,就好像沒有苦諦一樣。

苦集諦,僅是對業和煩惱假立的名言。因此,苦集諦徹底自性空,好像根本不存在。

苦滅諦或解脫,是指心流已經淨除了一切煩惱障;這也無非僅是心識假立的名言。所以苦滅諦徹底自性空,好像不存在一樣。

道諦是就直觀空性的智慧假立的名言。由於道諦不外是心識僅僅假立的名言,同樣,道諦徹底自性空。

這一切──苦諦、苦集諦、苦滅諦以及道諦,都不外是心識假立的名言,所以都徹底自性空。

當你禪思《心經》時,要一一省察每一蘊及每一塵,禪思每一點。運用推理:因為僅是名言假立,所以每一法都自性空;這樣自然會令你感受到諸法自性空。專注在空性上。你愈透徹地瞭解名言假立、微細緣起的意義,對於空性的體認,就會愈深入。

這是諸法實相。一旦我們鍛煉對諸法實相的洞察力,就會別有天地。要是我們不能洞察真相,就會生活在這樣的世界:真實存在的我,在真實存在的世界,過著真實存在的生活。當我們不明白實相,我們過的生活是,真實存在的我(其實不存在),具有真實存在的諸蘊(其實不存在),而且色聲香味觸塵也真實存在(其實不存在)。我們相信真實存在的苦諦(其實不存在)和真實存在的苦集諦 (其實不存在)。我們認為真實的惡業自性存在(其實不存在),真實的解脫自性存在(其實不存在),而我們正在禪修真實的道諦(其實不存在)。

隨時洞察實相

冬美‧詹波菩薩說:

「雖然我可以坐在寶座上大談空性,假使有人稍微非難或讚美我,我就會亂了方寸。即使我可以說:『無一境相真實存在』,其實只要受到一點非難或讚美,就會生起好惡之心。絲毫沒有一點合乎中道的修行。」

你或許能夠背誦,而且把整個中觀解釋得頭頭是道─所有龍樹菩薩空性的教說,宗喀巴大師大般若的教說,一切般若波羅密的教義,一切般若智的教義。可是在日常生活上,如果有人稍微講了一點好話或壞話,稍加批評或稱讚,就馬上變得情緒化,生起好惡之心,情緒不穩定。如果平常我們的心就是這樣,可以說根本沒有絲毫空性正見的修行。

務必覺察這一切好像自性存在「真實的」法,其實自性空。要瞭解一切如幻,也就是一切皆空。簡單地說,一切緣起法本質上是短暫的,而且本質上自性空。

日常生活中,要是你不就這個道理,鍛煉覺察力,幻想、邪見就會充塞心識,好像被洪水淹沒的城市。顛倒念、顛倒相、顛倒見盤據內心。

只要內心充塞著顛倒見,就沒有真正的安寧;是生活在幻想中。不瞭解一切如幻,是根本的幻想。還沒有了悟空性的人,無法視諸法如幻。他們不但見一切法真實存在,而且會面臨執取一切法真實存在的基本問題。這個顛倒見、無明,是其他一切煩惱的根源;它促動造業,所造的業在心識留下種子,成為輪迴的肇因。

像這樣,相信一切法自性存在的無明,使你一直繫縛在輪迴中,以致生生世世遍嘗三苦。此外,這個無明也阻撓你解脫、成佛,乃至無法引導一切眾生達到成佛的無上安樂,圓滿一切眾生的心願。

盲從這個無明,對自己和別人,絲毫都沒有好處,只有害處。相信這個無明,十足是幼稚,因為真實存在的法,事實上根本是烏有子虛,並不存在。本質上,一切法自性空。任何一法都不是真實存在,只因為表現上看起來好像真實存在,你就誤以為真,完全沒有道理。這不但沒有必要、毫無意義,而且禍患無窮。這個無明帶給你劇烈的禍害。

沒有任何理由要隨順無明,以為一切法真實存在,把真實存在的表相當真。任令貪嗔的分別心生起,更是毫無道理。

「我」不足愛惜

因為「我」實際上徹底自性空,所有沒有什麼好愛惜。先觀我自性空,然後審察是否有什麼物件好愛惜。既然眼前的我,僅僅是假名安立,就沒有什麼好愛惜、執守。要是你加以審察,自我愛惜十足是愚蠢,只會製造麻煩。你不要麻煩,卻製造麻煩。

自我愛惜是唯我獨尊的獨裁,本來是為了利益自己,卻只會帶來麻煩和失敗。這很不合邏輯。要審察:「為什麼我要愛惜自己?為什麼我認為自己比所有其他無數的眾生重要?為什麼我認為自己這麼寶貴?」自我愛惜的理由,一個都不成立。我們可以舉出很多理由,說明應該愛惜他人,卻找不到一個理由,支援我們愛惜自己。

「我」一點都不重要、寶貴。其他眾生就像你一樣,希求快樂而不要受苦。其他眾生不可計數,而你只是一個人。想一想無數的其他眾生,你的自我重要性就會完全消失無蹤,根本微不足道。縱使你墮入地獄,也只是一個人,沒有什麼好喪氣。就算你超脫輪迴,單單一個人,沒有理由要慶倖。如果你想到無數的其他眾生,都像你一樣,想得到快樂,不要受苦,你就變得微不足道。

因此,在我的一生中,除了饒益其他眾生,珍惜其他眾生以外,就沒有別的事可做了。抱持這個態度,以你的身、語、意饒益眾生。你這一生,沒有比這個更重要的事

【書籍目錄】
第1頁:序言 第2頁:一、轉化心識
第3頁:二、修行之道 第4頁:三、捨棄今生
第5頁:四、轉惡為善 第6頁:五、斷除欲望
第7頁:六、調伏內心 第8頁:七、憶念無常與死亡
第9頁:八、「我」不足愛惜 第10頁:九、愛惜其他眾生
第11頁:十、唯有修行一途? 第12頁:十一、回向
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