問答錄
問：你在開示中提到〔當下〕，我很想知道：如何能由對於時間的相對一刻的覺知變為對於究竟（absolute，譯者按：或作絕對）的覺知？
答：我們必須以對治相對層面做為開始，直到最後這個〔當下〕呈現出如此生活化的特質，它不再依賴相對的方式來表達了。你可以說〔當下〕存在於所有時間，它超越相對概念（concept of relativity），不過，因為一切概念都建立在相對的觀點上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
〔當下〕是唯一可以直觀的方式。首先，它介於過去與未來之間——現在；然後，我們逐漸發現，〔當下〕根本不依賴相對性。我們發現過去不存在、未來不存在，每件事都發生在現在——當下。同樣地，為了要表達空間，我們可能先拿來一個瓶子，然後將瓶子打破，之後我們看到：瓶子裡面的空與瓶子的空無二別——這就是技術（technique）的全部意義所在。
起初，〔當下〕就某種意義而言並不完美，或者我們可以說禪坐並不完美，純粹只是人工化的練習：你坐在那裡，試著一動也不動，並且集中注意在呼吸上等等。但是，你以這種方式開始，之後卻漸漸發現並不只此而已，因此，你所做的努力，譬如為發現〔當下〕所付出的，不會白費，雖然在當時看來可能相當愚蠢，不過卻是唯一可以開始的方法。
問：對於學習禪修而言，必須先去掉自我才能開始嗎？或是會在研習當中自然發生？
答：那會自然發生，因為你不可能以無我開始，而基本上〔自我〕並不壞。好與壞並不真正存在，而僅是次要的事。自我，在某種意義上而言是虛妄不實的，但卻不一定是壞的。你必須從自我出發，利用自我，然後它會像一雙鞋子似地逐漸磨壞，不過你仍必須用它，將它徹底磨損殞盡，這樣你就不用再保有它了。如果你將自我推到一邊去而以完美開始，你可能會片面地愈來愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累積，就如同產生強光的同時也製造了強烈的黑暗一樣。
問：您提到禪修的兩種基本形式：祈禱或試圖與更崇高的某種存在溝通，以及另一種單單只是覺知事物的實相。但這種祈禱也存在於佛教中，譬如祈請文的念誦等，因此我不太明白。我的意思是：這兩種禪修形式雖然不同，但實際上可以合在一起嗎？
答：是的，但是佛教中的祈禱只不過是打開、放棄自我的一個過程，是個製造容器的過程。我無意貶抑另一種虔敬，不過，如果從對那種方法未能純熟運用的人的觀點來看的話，虔敬無疑變成了渴望自我解脫——他將自己視為被分割的、被禁錮的、不完美的，也就是他將自己看成基本上是壞的，並且試圖掙脫。換句話說，他將自己有瑕疵的部分認同為〔我〕，而將任何完美的部分視為與某外在生命體雷同，因此，他唯一可做的就是掙脫禁錮。這種虔敬是過度強調自我覺知——負面的自我。
雖然佛教有千百種不同的虔敬修習，也有許多對上師虔敬的故事，或如何可與上師溝通以及如何由虔敬達到證悟的記述，然而凡此種種皆以不集中於自我為開端。譬如，無論進行任何念誦或儀典，當使用象徵或觀想諸佛時，在任何觀想產生之前，都須先做無相禪修（formless meditation）以創造一完全開放的空間；在結束時，必定念誦所謂的三輪體空（Threefold Wheel）：〔無我，無所觀之對象，無觀想之動作。〕意義在於將任何有所成就的感覺皆拋回虛空中，因此，我們不覺得是在收集任何東西。我們可能感覺無比的虔敬，但那種虔敬是抽像式的，而不是向內集中的，我們只是認同那種感受，如此而已，這可能是一種不同的虔敬概念——沒有中心存在，只有虔敬存在；而另外那種虔敬則包含某種要求——想從中得到回報的期盼。
問：當我們到達打開與降服的階段時，難道不會產生很大的恐懼嗎？
答：恐懼是自我的武器之一，它可以保護自我。如果我們到達某一階段，開始看出自我的荒誕不經，不久之後，我們會恐懼失去自我——恐懼是它最後的武器之一，過了這一關，恐懼即不再存在。因為恐懼的目的是要嚇唬人，如果沒有回應，恐懼就失動效力了。你看，恐懼是因你的回應而得以繼續活命的，如果沒有人回應恐懼，亦即自我喪失，恐懼即不復存在。
問：您是將自我當做一個物體在談論嗎？
答：從哪方面說？
問：從將它看做是外界環境的一部分來說。
答：我已經說過，自我是一個氣泡，它是某種程度的物體，雖然它並非真正存在——它不是永久的東西，但事實上，它所顯現的比它真正的更像一個物體——這是另一種保護自己、試圖維護自我的方法。
問：這是自我的一個面向嗎？
答：是的。
問：那麼，你不能毀掉自我，不然你就會失去識別的能力、認知的能力了。
答：不，不一定是這樣。因為自我不包含瞭解，它沒有任何洞察力。自我一向以謬誤的方式存在，它只會製造迷惑，而洞察力卻高明得多。
問：您會說自我是次要現象而非首要現象嗎？
答：會，的確是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很無知。你看，當你明白自己是無知的時候，就是你發現智慧的時候——那就是智慧本身。
問：如何決定自己的自我是無知還是智慧？
答：那並不是個要去決定的問題，只是我們可以那樣去看罷了。你看，雖然我們將自我當成具有許多面相的實質上存在的東西在討論，但基本上並沒有任何實在的物質存在，自我只是存在於時間中的一個連續創造的過程，它時刻不斷地死去並重生，因此，自我並非真正存在。
但是，自我充當一種智慧：自我死亡時，即是智慧本身的顯現；當自我形成之初，即是無知的開始。因此，智慧與自我絕不是互不相干的。那似乎很難下定義，雖然我們更喜歡有個清清楚楚的黑與白，然而不存在的自然圖案卻不是那樣——根本就沒有分明的黑與白，萬物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我們無法一味反對哪一面，而將一切都建構在另一面上。
如果完全要靠個人的力量找出自己的方式是可能辦到的，這與一隻從未游過泳的狗的情形相同——如果它突然被扔進水裡，它自然就會游了。同樣地，我們本身具有一種精神性的本能，只要我們願意將自己打開，總有辦法直接地找出自己的方式——那只是將自己打開的問題，並沒有必要有一個明確的定義。
問：是否可以請您對禪修的目的做一摘要說明。
答：好，禪修就是處理〔目的〕本身。禪修並不是為了達到什麼目的，它是要處理那個目的。一般說來，我們做任何事都有個目的：未來會發生某件事，因此我現在所做的非常重要——一切都與那件事有關；而禪修的整個理念就是要發展出一套全然不同的理事方法——你完全沒有目的。事實上，禪修所要處理的問題就是沒有〔目的〕這回事，當我們學會以另一種方式對付情境時，我們就不再必須有目的了。我們並不是正往哪裡去，或許該說是：我們正在路上，但也同時是在目的地，那才是禪修真正要做到的。
問：那麼，您會說那是融入真實嗎？
答：是的，因為真實一直就在那裡。真實不是分離開的個體，因此問題要與真實合而為一，或是存在於真實之中——不是與真實達到一體，而是認同它。我們已經是真實的一部分，只須將懷疑去除就是了，然後你會發現你一直都在那裡。
問：如果說那是認識到可見之物都不真實，正確嗎？
答：可見之物，你能否定義得更明確？
問：我是想到威廉·佈雷克（William Blacke）關於觀者與所觀之物合一的理論，而可見之物都不真實的方法。
答：可見之物在我所說的意義上是真實的。除了當下，別無所有，因此我們看見的即是真實。然而，若以我們慣常的方式看事物，那麼，我們看見的便不是事物真正的樣貌了。
問：那麼，您的意思是說：因為每個人都是單一的個體，所以必須找出各自的獨特的方式嗎？
答：我想這又將我們帶回到我們一直在談論的自我問題。就某方面而言，是有所謂個性這回事，但我們並不是真正與環境分隔或與外界現象分隔的個體，這就是為什麼需要一個不同的方法。如果我們真是〔與其他一切沒有關聯的個體〕的話，也就毋須一個可以促成一體的另一種方法了。重點在於，雖然有個體性的呈現，但這個個性是建立在相對性上的；如果有〔個體性〕，必也同時具備〔一體性〕。
問：是的，但一體是由個體組成的；如果我們不是個體，那麼我們也不可能成為一體了，不是這樣嗎？
答：〔個體（individual）〕一詞的意義相當模糊。〔個體性〕在一開始可能有被過分強調的嫌疑，因為有許多個體的面相存在。即使當我們到達證悟的階段時，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各樣的變化。但我們所謂的個體，並不只此而已，我們很容易將它看成是一種特性而附帶有各種東西建構在它上面。譬如智慧，我們會將各種東西堆砌上去，使它自成一體，一位單獨的人物——而其實它不是。不過，仍然有個體的面相、有個別的特性存在，因此，我們在印度教中發現上帝的各種面相、不同的神祇以及不同的象徵。當我們與真實合而為一時，真實不只是單獨一件東西，而是我們可以從寬廣的角度去看的。
問：如果一個學生懷有願意接納的心，他希望與自然合一，可以由別人教導他如何禪修嗎？還是他必須開發自己的方式？
答：自然？你的意思是什麼？
問：如果他想學，他可以接受別人的教導或是必須靠自己去開發？
答：事實上，他必須接受口傳——口授的法教。在他能夠有所接受之前還必須先學習給，他必須學習將自己完全交付出去。其次，他發現整個學習的理念激勵他的理解，同時也可避免累積太多的成就感，覺得一切都是〔我自己的功勞〕——靠自己成功的觀念。
問：為了避免讓自己覺得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上師教導的充分理由。我的意思是：像拉曼那·馬哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他沒有依靠外界的上師而達到證悟，他必然不用為了怕會自以為了不起而去找一位上師吧？
答：他不用，但他是個例外。重點就在這裡，沒有上師也是可以成功的，這是有可能的。基本上，沒有人能夠傳遞或分給別人任何東西。一個人必須在自身之內去發現，因此或許有些人做得到。然而，在自身上建構是有些與自我的特性相似的，不是嗎？這樣無疑是立足於危險之地，很容易變成自我的活動，因為已經有〔我〕的概念，又要往上面加建更多的東西。
我想——這聽來可能很簡單，然而確是整個重點——一個人要學習逐漸地放下，因為完全放棄自我是個非常大的題目。此外，上師可作為借鏡，因為他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看見自已究竟有多美或是有多醜。
或許我應該在此提一提關於禪修次要的一、兩點，雖然我們已經討論過這個題目的概括背景。
一般來說，禪修指導不能在班級上教授。老師與學生之間必須建立私人性的關係，同時，每一種基本方法中都有某些變化，譬如觀呼吸法門。不過，或許我應該簡略介紹一下禪修的基本法則，如果你們希望進一步瞭解的話，我確信一定能找到禪修上師，獲得進一步的指導。
我們曾經提及之類的禪修並不在於試著培養專心。雖然許多佛學書籍稱這種修習為修〔止〕，旨在發展專心的能力，但我認為〔止〕這一詞有誤導的嫌疑——它可能使人誤以為禪修或許有商業上的用途，使我們能夠專心在數錢之類的事情上；然而，禪修不單只是作為商業之用，實際上，它是一種不同的專心概念。
一般而言，我們無法真正地專心，如果我們努力想專心，不但須要有專心於某一對象的意念，同時還要有東西來推動它。因此，這涉及兩個過程，而第二個過程又近似是一個監督者——他要保證你做得適當。但那部分必須除掉，否則你會變得更自覺，只是在注意自己的專心，並不能真正處於專心的狀態，這會形成一種惡性循環。因此，我們不能只談發展專心而不除去由中央控制的監督——那種戒慎、小心，這就是自我。因此，〔止〕的修習是指對呼吸的覺知，並非指專心注意在呼吸上。
在東方，打坐一般採用盤腿的姿勢，如果能盤腿坐是最好；然後，你可以訓練自己隨處皆可禪坐，甚至露天席地而坐也無妨，不必非要有把椅子或坐墊之類。不過，身體的姿勢確有它的重要性。譬如，躺下來很容易打瞌睡、站著可能想要舉步，但是如果有人覺得盤腿坐有困難，坐在椅子上也很好。事實上，在佛教法像學中，坐在椅子上的姿勢被稱為〔彌勒佛坐〕，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不暢。
至於呼吸本身，我們已經說過，並不是要專心呼吸，而是要試著與呼吸的感覺合而為一。在開始時是需要一番努力的，但經過一段時間的練習之後，覺知就停駐在呼吸動作的邊緣而相當自然地跟隨著呼吸的律動，毋須刻意去將心與呼吸栓在一起了。你試著去感覺呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼氣會比吸氣來得長，它幫助你去體會空間以及向外吐氣時的擴展。
另外，很重要的一點是：避免變得太嚴肅或覺得自己是在參與一種特殊的儀式。你的感覺應該是相當自然且自發的，只是試著將自己與呼吸合一而為已——打坐就是這麼一回事，不涉及思想或分析。當有念頭升起時，直接以念頭觀照它，而不要將它當成是一個題目。通常當我們有念頭時，我們根本不覺得那只不過是個念頭而已。譬如我們正在計畫下次的度假旅行，因我們是如此地全心投入於這些念頭之中，幾乎像是已經去度假了，甚至覺察不出這些只是念頭而已。但是，如果我們看出這只不過是念頭所造成的景象，我們會發現它具有更少的實質。我們在禪坐時不應去壓抑念頭，而應試著去觀察它短暫的、半透明的本質。你不應牽扯到念頭裡去，但也不宜排拒，只須加以觀照，然後返回對呼吸的覺知。
整件事的重點在於培養對所有事物的接納度，因此，我們不應存有分別心或涉及任何形式的掙扎，這就是基本的禪修方法，是既簡單又直接的。不應該有刻意的努力、想去控制及達到安詳的企圖，這就是所以要利用呼吸的原因，因為呼吸很容易感覺出來，不須要很自覺或去試什麼及做什麼——呼吸時刻都在，我們只要去感覺就是了，這就是為什麼在開始時方法很重要的緣故。
這是初步的入門方法，但一般來說，它會繼續下去並依照它獨自的方式發展。你有時會發現自己很自然地與最初所做的稍有不同，但這不能歸類為高級或初級的方法，它只是逐漸地在成長與發展。