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閱讀書籍 - 自由的迷思(The Myth of Freedom) 創巴仁波切著

自由的迷思(The Myth of Freedom) 創巴仁波切著

六、敞開之道

[日期:2010-08-10] 來源:網友上傳  作者:創巴仁波切著 如佛友覺得此書不錯,請按

  六、敞開之道

  菩薩願

  在誓願步菩薩道之前,應先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧開始,亦即皈依傳承諸上師、法教與佛弟子團體。我們向上師揭露自己的問題,接受佛法為解脫之道,謙遜地與眾生分擔我們的迷惑。我們象徵性地離開家鄉,舍下財產與朋友,放棄支持我們之「自我」的熟悉環境,承認「自我」對於控制世界與保障其本身安全的無能為力,放棄對於優越感與自保的攀附。皈依並不意謂依賴上師、團體或經典,其真義是放棄再繼續尋找一個家,而選擇做一個難民或做一個只有自己可依靠的孤客。一位上師、同道或佛學經典,或可告訴我們現在處於地圖上的什麼位置,該朝哪個方向走,但是旅程仍須我們自己走下去——基本上,沒有人幫得上忙。如果我們尋求解除自己的寂寞,那將使我們分心離道;反之,我們必須學習與寂寞共處,直至寂寞變成只不過是「單獨」罷了。

  小乘強調的認清自己的迷惑,而在大乘的義理中,我們認識自己是佛、是覺者,並且行為要如覺者之行——雖然各種疑惑與問題均可能發生。依經典中所述,發菩薩願與行菩薩道是證悟菩提或「根本智」(basic intelli-gence)之行。證悟涉及更清晰地看到自身的迷惑,我們幾乎無法面對看見自己隱藏的希望與恐懼、自己的輕浮與偏執時的那番困窘——那真是洋洋大觀,令人不忍卒睹,不過卻也是一場內容豐富的展示。基本的觀念是:假如我們想和太陽打交道,也必須與遮住太陽的烏雲打交道,因此,菩薩積極對待太陽及遮蓋太陽的雲;但在開始時,蔽日的烏雲更為顯著。當我們試著解開自己的糾纏時,我們首先經驗的即是糾纏本身。

  通往覺醒之路的起點——踏腳石,是加入佛陀家庭——許下菩薩誓願。按照傳統的方式,發菩薩願要在上師、佛像、佛經前行之,以象徵傳承及諸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟證悟,願奉獻自己,為利益眾生,放棄獨求解脫之心;實際上,如果不捨棄求「我」之解脫這一想法,是不可能達到證悟的。只要證悟戲碼中有一位具某些特性的主腳——我,成就正覺便成為緣木求魚,因為證悟不是某個人的計畫,那是個艱巨但無人推動的計畫,沒有人在監督或欣賞它的進展。我們不能把自己從齷齪的舊器皿倒入乾淨的新器皿,假如我們檢查一下自己的舊器皿,會發現那根本不是實在的東西。這種對「無我」的認識只有透過禪修才能獲得,在禪修中使我們由散念逐漸追溯到五蘊。當禪修成為處理日常生活的習慣後,行者即可發菩薩願;那時,紀律已然是發自內在而非強制執行的,如同參與一項有趣的計畫,我們自動自發地付出時間與努力,不需旁人督促與脅迫,我們發現自己憑直覺在做——認明佛性是要在直覺上、內在紀律上下工夫。

  菩薩願是承認迷惑與混亂——嗔恚、激情、沮喪、輕浮——是「道」的一部分。「道」如同一條壅塞的高速公路,道上有路障、車禍、施工與交通警察,相當可怕,不過那畢竟還是一條寬闊大道。「從今以後直至證悟,我願接受自己及一切眾生的迷惑與混亂。我願分擔我們共同的迷惑。」——沒有人能玩唯我獨尊的遊戲。菩薩是非常謙遜的朝聖者,他在輪迴的大地上默默挖掘埋藏著的珍寶。

  英雄主義

  菩薩道是一條英雄之路。在發展出菩薩道的國家中,如西藏、中國、日本、蒙古,人民皆是強健、苦幹、純樸的。大乘道的實踐及反應這些民族的英雄氣質—— 日本人的武士道傳統,中國農夫的勤勉,西藏人與貧瘠、險惡土地的奮戰;然而在美國,這種堅毅的英雄式修行方法卻常被曲解為嚴格的軍事化訓練,如機器人般 的統治。原本的做法包含那種感覺自己昂然不屈、無所牽掛、千山我獨行的愉悅豪情。當然,初發心菩薩對於自己大膽決定放棄個人追求證悟、投身於為一切眾生求解脫、以慈悲善行為志業的作為,難免感到恐懼,有所遲疑。這種遲疑在佛經中被比喻為站在自家門口,一隻腳踏在門外,一隻腳踩在門裡——那一刻考驗你能否決斷地跨出家門走到陌生的街上,或是決定退回自己熟悉的家;亦在考驗你是否願意為利益眾生而奉獻自己,還是寧願沈溺於追求自我證悟之阿羅漢心態?

  菩薩道的準備工作是身、心的合一:身為心之用,心為身之用。小乘的止(shamatha)、觀(vipashyana)修習可使心準確、寧靜、平順 ——精確地存在,而不是在幻想、昏沉或胡思亂想。我們得以好好地泡杯茶、煎個蛋,合宜地奉茶侍飯,因為身、心是調和一致的。

  然後,我們方可躍上菩薩道,迎向為利益眾生——也包括自己——而奉獻的快樂。菩薩與自己為友,也與他人為友,沒有任何神秘的暗角令人起疑,也沒有任何意外可能發生而破壞菩薩的智慧、尊嚴與英雄氣概。這是第一行位,即菩薩修持的初地(first bhumi)(註:菩薩十地與對應的十波羅蜜多分別以藏、梵、英、中文列表於書末附錄中)。

  梵文的「bhumi」或藏文的「sa」,意思是「地」、「平面」、「地面」。你自處以及與他人相處的地方,沒有困惑、混亂,只是顯見的堅實土地;換句話說,那相當於基本的神智清明,根本的存在。由於菩薩明瞭他的身與心,以及如何對待並與二者相處,這種超然的安全感使整個過程成為「善巧方便」 (skillful means)。那更像是處在無所恐懼的安全之中,不同於受到保障,或當心自己以確保一切無虞的安全感。那種根本的安全感來自你知道自己突破了某種障礙,你回想起自己的從前的神經兮兮、疑神疑鬼、步步為營,深恐自己喪失神智,而週遭似乎永遠危機重重,如今你完全解脫了那些恐懼與猜疑,發現自己非但不必要求別人、不斷攫取,反而可對別人有所施予;你首次感覺自己富足、神智健全,可以有所貢獻,能夠與其他眾生一同工作,毋須一再向自己保證。需要保證表示心態上的匱乏,因為你在檢視自己;「我行嗎?我怎麼辦得到?」然而菩薩的富足之樂是根據自身的經驗而非理論或幻想,那是直接的、打從根本上就如此;他從根本上感到富足,故能以佈施為樂事。

  因此,初地菩薩佈施功德殊勝,他的佈施不圖回報,只是單純的慷慨親切。假如你以慣常的方式仁慈對人,那含有輕視低於你、較你不幸之人的意味——「我很富有,而你需要幫助,因為你比不上我。」菩薩的佈施不一定是溫和、撫慰的,反而很可能猛烈且嚴厲,因為他所給的是你需要的,不是那種表面上可以取悅你的東西。他根本不求任何回報,他可以做物質的佈施,如食物、財富、衣物或住處;也可以是精神上的佈施,例如給你精神食糧,恢復你的心理健康。根據經典上敘述,最殊勝的佈施是對治另一個人的心,但是菩薩不會超出自己所理解的範圍,他以學佛弟子自居而不當自己是位老師,他也不拿自己的施予引誘他的對象;他不但明白 「我與他們」,的分際,也清楚施者與受者共享的空間——明察共享的空間是敏銳的般若智之運用。

  初地的歡喜佈施還伴隨著般若(prajna)——超凡知識(transcendental knowledge)。這種知識是修「觀」的結果,亦即你從小乘修行中獲得的基本訓練。到達初地佈施最樂的境界,超凡知識自動隨之而至。prajna常被譯作「智慧」(wisdom),但是譯作「超凡知識」較為貼切,而以智慧一詞表示jnana——指密續階段較prajna更高深的禪修境界。

  在初地階段,般若還包含突破、化解禪修與非禪修的界限。感覺到某人在那裡、某人覺察到情況不再發生,這時菩薩可能仍繼續禪坐,但他開始感到一切已無緊要,那只是他紀律性的活動。事實上,他起坐料理日常事務,對他的精神狀態沒有絲毫改變,他的佈施行為持續不斷;換句話說,初地菩薩已然具有那種敏銳——覺醒的心——所具的智力,此即他的佈施之所以成為佈施波羅蜜多的緣故——波羅蜜多(paramita)意思是「到彼岸」(又譯作「度」)——佈施使超越而達彼岸。你超度輪迴之河、迷亂之河,由於業力不斷的連鎖反應,其間一波掀動另一波,正如電流中每一獨立的火花都引發另一火花一樣。

  般若是超越、是切斷連鎖反應的業流。但是切斷業之鏈的動作,其本身也可能引起某種連鎖反應,因為你正在切,並且意識到「切斷」這件事,那變得很微妙。在菩薩到達十地以前,一直無法完全擺脫業之枷鎖,因為他意識到「切斷」這一動作。般若是知識,意思是你仍然將法或知識當成身外之物,仍然有經驗的認定,仍將切斷當成是提供你訊息的事件——你從中學習的事件。菩薩必須經歷十地方能切斷那觀察者、那獲得知識者。初地的歡喜是慶祝躲開輪迴但非超越輪迴,因此菩薩仍時刻帶有輪迴的元素。

  初地在經典中被描述已經喝下半杯茶,還剩下半杯的狀態。你已經選好茶,烹了茶,嘗過,開始喝了,但尚未喝完整杯——你卡在那裡,雖然並非指你落入陷阱的意思,但仍有半杯茶要努力喝完,那尚需十階段方能完成;然後才能洗淨茶碗並將它放回原處。

  大地的明智

  第二地名為離垢地,以淨戒波羅蜜多之德性、戒得偏勝。所謂淨戒波羅蜜多的戒行清淨圓滿,是以與自己為友、珍愛自己為基礎。你不再跟自己過不去,而自己的好夥伴、自己靈感的來源。你不需要控制自己以免受誘惑,或使息自己守法守紀,發覺誘惑對你的影響越來越少,而規條也越來越不必要,因為你自然地循規蹈矩。你不須設法使自己變清淨,拚命訓練自己清淨,往身上抹清潔劑將自己洗淨。第二地的無垢或清淨,是當你認出你本有的清淨時方得實現。

  那如同在乾淨整齊的處所很自然地讓人感覺舒坦自在一樣,你不必硬要自己去適應,否則會變得僵硬並造成混亂。因此,菩薩的戒行是隨順自然的,笨拙的行動無異於緣木求魚。菩薩以行善為樂,而非將行善視為職責;他沒有自己該如何做以及別人應當怎樣的教條,也不會因為別人不合他的模式而想要改造或轉變任何人。如果我們決心依照自己的模型去改造他人,那我們是企圖以這種改造來自我肯定,來解除我們的疑惑。菩薩並不要改變誰,他尊重別人的生活方式,使用他們的語言,由他們依照自己的本性轉變,而不是讓他們成為自己的翻版——不去改變別人須要強大的自律。菩薩會有強烈的衝動想告知人們事情應該如何,然而他非但不憑衝動行事,反而認為衝動是自己須努力改善的缺點,是自己缺少安全感的表現——他不再需要那種強化物。

  所謂「積聚福德」之戒行,與對待實物的方式有關。由於菩薩在止、觀修持上的素養,他不會在喝茶時將茶杯打翻;他拿起茶杯,喝了茶,再好好地將茶杯放回去,沒有輕率鹵莽。《入菩薩行》(Bodhi caryavatara,又作《入菩提行論》)中述及當菩薩決定坐在地上休息時,他不會在地面的沙土上胡亂塗鴉;他不須躁動地娛樂自己,他只是坐在那裡,在地上亂畫對他來說是多此一舉。我希望你們不要太過認真,不是說你亂畫就一定修不成菩薩,主要的意義在於:假如你對環境有一分尊重,你會維護環境,不會任意加以毀壞;正如攝影師珍惜他的相機、教授珍惜他的書籍一樣,菩薩珍惜地球,不會輕舉妄動,他有「老狗」或「坐著的牡牛」那種氣概,只是穩重得體地坐在那裡,額外的動作是無謂的。當然,他可以很活躍也可以很安詳,但他不會意氣用事;他的行動都是從容不迫而且理性的——從容不迫是指不憑一時之衝動行事。

  菩薩之戒行是適當地對待地球、適當地對待自己的感官與心智,他不理會靈異現象或其他世界的事。忽視地球而去追逐靈異現象,就如同小孩子玩著在彩虹末端找黃金的遊戲。我們用不著操心宇宙界、天神界、靈異能力、天使與魔鬼的事,否則,我們可能反而對自己所在的物理世界懵然無知,而這將導致瘋狂。菩薩的明智可以由他如何直接對待地球測見出來。任何其他的事都是歧途。

  忍辱

  在我們討論第三地之前,我願特別指出:菩薩趣入證悟的十階段應視作里程碑——地圖上的參考點,而不是如生日、畢業等可資慶祝之事。在菩薩求道的歷程中,沒有頒發成就獎章這回事,每一階段——甚至最終的證悟——都如同一棵樹不同階段的成長而已。初地是非常令人震撼的經驗——突然爆發的喜悅,你發現自己可以是樂善好施的,是可以敞開的,但接下去的各地則較為平淡。每一地產生一尖鋒,然後次一地逐漸浮現,你輕輕地跨越界限到達次一地的起點;探問自己所在之地次或排下各階段進程是輕浮無意義的,那是一條非常緩慢、漸進的長路。

  第三地的安忍(Patience)波羅蜜多,特別關係到菩薩之不汲汲於成佛而發願救度眾生的觀念;安忍也表示放手一搏的英雄主義。與安忍相關的禪修是對治地盤觀念:真正並沒有哪一處該是你的或他人的地盤,每個人都是在無主的土地上。既然不為追逐個人利益而求證悟,你不需要地盤,因此,你的空間變成公園、公共場所——無主之地。無主之地是自由地區,不受任何政府、法律之管轄,你在那裡可隨心所欲,無人能向你提出任何要求,因此不在乎等待,可以忍耐;因為你沒有責任在身,故不須受時間的約束——那並非指不必理會時間的意思,而是指不被責任驅迫著必須在時限內完成某事。

  安忍不是指能夠承受痛苦,任人恣意對你施虐的意思。菩薩會打倒虐待他的人以保衛自己——任何心智健全的人都會如此做。事實上,菩薩的反擊只會更有力,因為他不會但憑衝動或輕率地出手。菩薩有驚人的力量,因為任何事都不會撼動他,他的行動鎮靜、審慎而堅持到底;他不感覺到受威脅,因為他與別人當中留有空間,但絕不掉以輕心;他勘察整個環境以找出需要對治的事物——在無人管轄之地,忍耐與適度的謹慎均屬必要。因此,菩薩可以如猛虎般躍出來撕你、咬你、壓碎你。傳統的倫理或愚人的慈悲不能阻礙他的行動,他勇往直前,須要征服的他征服,須要摧毀的他的摧毀,而須要歡迎的他歡迎。

  習慣上所認為的忍耐是非常和氣地等待,不發脾氣,壓制你的急躁不安。假如我們在等候某人,我們吸煙、看書、來回踱步以保持冷靜,當他們說:「對不起!我來遲了。」我們說:「沒關係。我正自得其樂地看風景、跟陌生人閒聊。我們談正經事吧,很高興你來了。」雖然我們假裝不在意時間,事實上卻不由自由地生活在時鐘的控制之下,因此我們藏起憤怒硬說沒關係是一種偽善。而換了菩薩,他不受時間的強制約束,可以耐心地坐在那裡,並不感覺是在「等」什麼事發生。雖然菩薩的行事似乎缺少時間觀念,但這不表示他做事緩慢缺乏效率。事實上,他非常有效率,因為他的行動是直接而堅忍的,任什麼都不能使他轉移目標或嚇退他;他不像慣常般地抱怨,但他會指出組織上的缺失或工作人員的不力,他並非對他們個人有所抱怨,而是就事論事指出他們有待改進之處。這聽起來應該是企業人士可採用的好策略,不過除非一個人決心奉行佛法的正道,否則很難有這般的安忍。

  傳統

  第四地的精進波羅多是針對我們所面對的任何工作環境或素材——我們的心態,我們的傳統、社會等——都以歡喜心全力以赴。那並非指因我們反對或贊成我們的傳統或心態而有所袒護,而是因喜好而用心加以研究。我們對週遭不同的觀點只膚淺地加以拒絕是不夠的,我們單單說傳統道德落伍,可以將它如過時服飾般拋棄,然後換上時麾、流行的道德,這未免是過分頭腦簡單的做法,許多年輕人對傳統全盤排斥,不肯跟傳統沾上一點邊,他們在傳統中看不出絲毫真理。「我不開心,煩死了,這都是因為他們——我的父母、老師、媒體、政客、精神科醫師、資本家、牧師、電腦專家、科學家……。」我們指摘政府、學校、教堂、猶太會堂、醫院,但這種姿態透露著某種遲疑:或許這些權力機構所說的以及其行事方式並非一無道理?「好吧,果真如此的話,我只挑選對我有意義的,其他一概拒絕。我要以自己的方式詮釋傳統。」我們要表示自己是好人——是小基督或小活佛,這種造作地自以為是某某人或屬某種風格的作法,是另一種形式的精神唯物主義。我們熱中於某種風格以及根據某種觀念的自我辯解,是為我們的反叛罩上迷人的假象。

  而在另一方面,菩薩將自己深深植根於所處社會的傳統中,但卻不覺得必須追隨傳統;他不懼怕跨出新的一步,但他之所以跨出傳統是基於他對傳統的深切瞭解 ——他要跨出新步伐的靈感來自於傳統。首先我們必須踏入傳統,完全地瞭解它,包括它的智慧與愚昧之處,以及為什麼人們被傳統的教條催眠;我們必須瞭解教條背後是否有什麼智慧,然後才能神智清明地走出傳統。

  做一個好人的傳統方式是抹去所有色彩、所有出奇之處。你偽裝自己以融入社交風景之中,你變成白色,而白色的聯想是純潔、乾淨、溫和、體面。然而,要做一位出類拔萃的好公民,必須在白色上另加點顏色;要改善社會,也需要一些顏色來與白色形成對比。

  因此,菩薩不受限於白色、法律、習俗或傳統的倫常,但他不會因為輕微的冒犯而當場置某人於死地,也不會因為對某位女士的激情而當街與她做愛。一般的做法是出於怕難為情,或覺得不得體而遲疑不決。「我不該那樣做,那是不對的。」有一個小聲的建議與對那建議的拒絕,這是一種壓抑。「但願我可以做,但社會與我的良知卻不容許。」然而,也許還有別的因素令我們遲疑,也許是我們基本的明智阻止我們憑衝動行事。

  明智存乎傳統道德禁忌與極端衝動的放任之間,但這中間地帶異常模糊。菩薩以遊戲於遲疑與極端衝動之間為樂,那是精采好看的。自得其樂本身即是神智清明的做法,但樂趣在於張眼統覽全局,而不是偏向某一觀點。菩薩不支持以揚棄傳統、出於挫折感地藐視一切來吸引世人的注意;他也不認同盲目的教條、膽怯的退宿,以及試圖以僵硬的觀念與規則將世界模式化的作風。菩薩喜好兩極性,但不偏向任何極端;他將既有的當做訊息接納,同時不斷繼續探索,兩極化的矛盾反而啟發他的靈感。要成為共產主義者,你必須有一反面的模型,那意思是你必須瞭解資本主義,因此資本主義成為你的靈感。

  菩薩的靈感得自覺境心態與迷界心態間的戰爭,而迷界心態是覺境心態的靈感。我們不須改變自己、否定自己,應以現在的自己為靈感。因此精進——第四地,即是利用任何現成的資源——我們的偏執、清明,我們的文化、社會——歡喜地勤奮工作。我們不分宗派,也不自認高人一等,對現實滿懷喜歡,且由此做起。

  禪與般若

  第五地的波羅蜜多是全面的覺知。這種禪定境界在印度傳統中稱為dhyana,在中國稱為禪定(又作靜慮),在日本謂之zen,意思都是指全然投入,無分中、邊。假如有中心與邊緣之分,那麼,我們的心即非全然投入,因為我們必須同時注意著兩端,故而兩極化的意識一逕存在著。

  禪定是沒有觀者的覺知。當我們論及覺知時,表面的意義上是指自我中心的觀察,知道自己在做什麼、知道自己該在哪裡以及如何處理當時的狀況——相當複雜的過程。我們必須時時追蹤自己與自己所遭遇的狀況,清楚自己如何處理狀況,以及我們的行動對其產生的影響。一時之間要管這許多事使我們唯恐顧此失彼,因此我們必須格外警覺小心。在此種情形下,要保持全然覺知是非常困難且複雜的。

  禪定的覺知簡單許多。它的藏文字是samten:其中sam意為「覺知」,ten意為「使穩定」,因此,samten是「穩定的覺知」,是神智清明的覺知而非禪經兮兮的覺知,覺知到只須注意少數幾件事,因為一切都已被簡化成單一狀況。如以單純、開闊的眼光來看,菩薩的行為——各波羅蜜多、佈施、安忍、精進、持戒等,皆可被視為不同的過程。如果這些過程在一非常開放的情況下發生,則佈施與安忍等等之間沒有衝突——它們可以結合起來相輔相成。

  禪定的開闊或「全面的覺知」啟發般若進一步的發展。般若是空間銳利、準確、尖刻的一面,像寒冬冷冽的空氣:清、冷、乾脆。直到第六地般若圓滿之前,菩薩的行為仍反應圓通的態度,他尚無足夠的清明與覺性可以將之看破。般若突破菩薩行為中的恭順——異常的慈悲,溫和老練,可以處理任何狀況;菩薩如糖漿、蜂蜜一般性質——甜美、和善、溫柔,同時狡猾。般若突破任何圓通的態度,任何善、惡或操縱的意識,任何固定的概念感。

  在突破的過程中,般若持續發展,在下一階段的第七地開始出現「善巧方便」,亦作方便度——對於方法的完美運用。在前數地之菩薩行——佈施、忍辱等,是善巧的,但含有恭順的因素——某種悅足感,感覺自己修行達成了功用,因此在前六地,有很微弱但基本的企望存在。當然,「彼與此」的意味不像未登菩薩地者那般深重與笨拙,然而菩薩的習氣仍屬精神唯物式的,他們非常溫和卻狡猾不易捉摸,因為他們既包含非二元性也包含了虛偽。在此階段,情況可能頗為複雜,因為當你越趨完美,你的不完美就越微妙,因此方便度代表完全超越精神的唯物主義。善巧方便包含使用般若的突破之法,以及發展無分「我」「他」之感;換言之,你不再那麼覺得是一旅程,不再那麼覺得要參考或核對,你完全轉向於更大尺度所發生的事。

  方便度之圓滿不在於克服了什麼,而在於獲得更多的信心——沒有參考點的完全信心。充分之善巧表示毫無禁忌,我們不害怕存在、不害怕活下去,我們必須把自己當成勇士;如果我們能以勇士自居,則無堅不摧,因為勇士敢於面對一切,正如叢林中的猛虎。

  趣入證悟

  第八地的波羅蜜多藏文稱monlam,梵文為pranidhana,字面的意思是「大願」。monlam意為靈感,是對於未來可能發生之事的遠見,並非指一般預測未來可能發生什麼,這裡的靈感或具洞察力的遠見是指由現在所孕育的未來——現在對於未來的可能性;那是非常切合實際的,將現在視為踏腳石,它含有未來的潛力。

  第八地的靈感是得自於如實地看待事物、看待自己。我們受到啟發而行於寬闊、完善的大乘道上,以更廣大的層面——宇宙的層面——與世間打交道。目前狀況既包含過去,也包含未來。

  比一階段的菩薩自信無比,但卻非出於自我中心的方式,他的參考點不是自己而是一切眾生,因此對他而言無所謂「彼」、「此」;或許因他與一切眾生無二無別,故而不再理會誰是誰、什麼是什麼。這並非出於盲信或迷惑,而是非常實際地——因為毫無意義要去畫分地盤;未來的情況如彼,現在的情形如此——因為事情原本是這樣。

  第九地的波羅蜜多梵文稱bala,藏文為top,意思是「力」。「力」度在此表示方便度的自信更為增進。方便度的自信是行至懸崖邊緣,力度的自信是奮身一躍;那看似一極為大膽的決定,但是因為無參考點之故,可說是一異常的普通狀況——去做就是了。就某方面看,這反而比造作地泡杯茶來得容易。

  在菩薩道初期,認清自己的各種潛能與技巧、知道自己是一個全人,這令我們感到無比欣喜。其後的旅程不再是自覺的,但這種不自覺仍然是另一種自覺;我們仍在使用參考點——當然是以一種超然的方式,然而仍在證實自己的經驗。直到經過第七地之後,我們才打破這層障礙而圓滿了方便度。最後,我們不再需要參考點,我們根本毋須再有旅程,所行之道成為一個演變的過程,其間我們開展更大的能力——完全的能力,證悟的能力。這將我們帶至第十地——法雲地,智(藏文 yeshe,梵文jnana)波羅蜜多增勝。

  智慧是不認同教示、不認同道、不認同方法。菩薩不再認同道,因他已成為道,他即是道;他在自身上努力,踩著自己走,直到他同時變成了道、馬車與車中的乘客。菩薩是見、力、方便、佈施、知識、全面的覺知,那是無可言狀的大力;而同時進至十地的菩薩又是無力的,因為他已完全依照佛陀的方式被程式設計完成 ——這聽似矛盾,但克是如此。

  有一則關於印度一位國王的故事:國王宮中的占卜師告訴他,七日之內將降下一場雨,喝了那雨水會使人瘋狂。國王聽完之後馬上儲下大量清水,因此,當令人瘋狂的雨水降下之後,除了他之外,所有他的子民都瘋了。過了不久,他發現無法與他的子民溝通,因為他們將瘋狂世界當做真實,而在這個由大家共同的瘋狂所創造出來的世界中,一切事情都進行得很順利。最後,國王終於決定放棄他儲存的清水,改喝致人瘋狂的雨水。這雖是個表達證悟頗令人失望的方式,但也不失為非常有力的方式。當我們決定喝下令人瘋狂的雨水之後,我們不再有參考點,因此從那個觀點看,證悟即是全然的瘋狂。但是國王與他的子民之存在是事實,因此他們必須一起使世事繼續進行。使世界運用成為一種神智清明的顯示,因為已經沒有參考點須要奮力掃除了。菩薩道的整個過程有合乎邏輯之處,也有異常不合邏輯之處。

【書籍目錄】
第1頁:中文版序 第2頁:
第3頁:登極 第4頁:一、自由的迷思
第5頁:二、禁錮的形式 第6頁:三、禪坐
第7頁:四、情緒的對治 第8頁:五、動中的禪修
第9頁:六、敞開之道 第10頁:七、虔敬
第11頁:八、密續 第12頁:大手印口授
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第 1 楼
匿名 发表于 2023-7-25 16:33:47
這本書籍版權為台灣眾生文化所有,未經授權公開傳播屬於侵權行為了,這樣也算是盜法行為,雖然也許貴單位的立意是要分享佛法,但這樣反導致學法因緣的障礙,故請下架未經授權的書籍內文,以免自誤誤人。