在佛門中，“四大皆空”的教義顯示了佛學家對組成宇宙萬物，乃至人體生命存在的客觀分析和主觀解脫的雙重睿智。
雖然在人生的主觀解脫上，佛教有所謂“色即是空，空即是色”的說法，但是對於這種不時地由因緣和合湊集起來的有形的“色”(物質)，畢竟又離不開地、水、風、火四種基本元素，也就是“四大”的結集。“四大”之地、水、風、火，各有秉性：地性堅硬，水性潮濕，火性溫暖，風性流動。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的“色”都構不成了。以陶罐為例，陶罐既是物質，便就是“色”。陶罐的前身由泥制坯，制坯的泥不能大幹，要有一定的濕度，陶坯制成以後，少不了要放進窯裏燒制，受火鍛煉，受風吹拂，然後才能制成陶罐，為人們所用。很明顯，陶罐的制成，離不開地、水、風、火“四大”。
由此及彼，從客觀分析，佛門認為，不僅小小陶罐要由“四大”和合而成，就是大至日月星辰，小至日用萬物，並且就連我們人的身體，乃至其他一切生物，也無不都由“四大”湊成。《四十二章經》第二十說：“佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者。”這是就人的身體分析，地為骨肉，水為血液，火為體溫，風為呼吸，並由此“結而成身，以為神宅”。
《圓覺經》卷上則說得更加細致：“我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，體腦垢色，皆歸於地;唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水;暖氣歸火;轉動歸風。”很顯然，佛教教義表現在這裏的，實際上借用了“四大”中堅、濕、暖、動的四種屬性。
可是從另一方面，正是由於“四大”和合積聚的結果，才形成了這身體血肉之軀，所以如從緣起角度分析，這種“四大”的和合積聚，又只不過是暫時的湊合，因為緣散則離，其性非有，本屬一個虛假的幻象罷了。也正因為有著這種主觀上的獨到認識，故而佛門對於人類生命，以及世間一切生命現象，就常以“四大皆空”來作為對死亡恐懼的自我解脫了。為此，蘇軾《答子由》詩說：“五蘊皆非四大空，身心河嶽盡圓融。”
有了這種認識基礎，佛門觀察世間萬事萬物的認識睿知又進而以身內身外作為界限，把“四大”分為“有識四大”和“無識四大”兩種。“有識四大”為“內四大”，以眼、耳、鼻、舌、身“五根”(感官)，和合“心識”而組成生命現象。“無識四大”為“外四大”，以色、聲、香、味、觸“五塵”而構成客觀物質世界。正如唐代宗密《華嚴原人論》所說的那樣：“心識所變之境乃成二分：一分即與心識和合成人;一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才之中，唯人靈者，由於心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。”
在詞義的變換中，日長時久下來，“內四大”又被用來特指人身，並漸漸深入引用到文學領域中來。曆代文人著作中對此加以引用的，幾乎隨處可見。宋代王銍《四六話》卷上說：“夢幻泡影，知既往之無本;地水風火，悟本來之不有。”《金瓶梅》第六十五回也引用說：“一心無掛，四大皆空。”
最有趣而啟人思維之花的，要數宋范正敏《遁齋閑覽》所述蘇軾把玉帶輸給金山寺僧佛印作為鎮山之寶的那段故事。一次，蘇軾去鎮江金山寺方丈室拜訪禪師。佛印問：“內翰何來?此間無處坐。”蘇軾一聽，得知佛印語含機鋒，即便打趣道：“願借和尚四大，用作禪床。”佛印聞言回敬：“山僧有一轉語，內翰言下，當則從所請;否則，願留玉帶鎮山門。”蘇軾聽佛印這么一說，當即解下玉帶，放在幾案上面，表示要和佛印語來語去，一決雌雄。佛印見蘇軾解下玉帶，知道已中圈套，隨即朗聲說道：“四大本空，五蘊非有，內翰欲於何處坐。”言畢，當蘇軾正怔在那裏一時無言以對之際，佛印迅即便讓侍者把玉帶給取走了。
在平時生活中，要是安著“四大皆空”的智光，時時提醒自己，為人處世不要太執著而想不穿了，便就當即在世出世，非唯除去對於死的恐怖，亦且隨時隨地，心地安泰了。當年，豐子愷先生在一篇名為《家》的文章裏，就曾把個“四大皆空”理論，結合自身心態，發揮得淋漓盡致而又貼近生活實際：“四大的暫時結合而形成我這身體，無始以來種種因緣相湊合而使我誕生在這地方。偶然的呢?還是非偶然的?若是偶然的，我又何戀戀於這虛幻的身和地?若是非偶然的，誰是造物主呢?我須得尋著他，向他那裏去找尋我的真的本宅，真的歸宿之處，真的家。這樣一想，我現在是負著四大暫時結合的軀殼，而在無始以來種種因緣湊合而成的地方暫住，我是無‘家’可歸的。既然無‘家’可歸，就不妨到處為‘家’。上述的屢次不安心，都是我的妄念所生。想到那裏，我很安心地睡著了。”
正是由於“四大皆空”，所以才能為人處世，無欲則剛，以大無畏的精神面向人生。
願你的人生充滿恬靜、自在和無畏。