問：師父剛才講「觸」是心法。它和心念住有什麼關聯？
答：觸緣受，觸是在受之前，所以在受念住中說觸，就是要觀察苦受、樂受、不苦不樂受。若說到心念住，它的境界廣，與觸也有關係。若不觸，心也不現前的；一定要有作意，經過觸，心才能現前。這是說要有這麼多的條件，心才能活動。
按剛才說的觀察次第是——總相說心念住；先說心無常、又說轉惡為善、又說心為一切法的前導，雖然沒有說觸，只說緣起、心的現起，與觸也有關係！
問：當執事可以修無我觀。我有一個疑問：比如當執事遭訶斥、羞辱，那通常是煩惱最強的時候，怎麼可能修無我觀呢？不但白費力氣，且加重負擔。所以，是不是先把無我觀放下，先根據世俗諦，就事論事，這樣比較輕鬆一點？意思就是在那時無我觀真的能夠用上力嗎？
答： 這是兩個問題。如果平常這位菩薩是修四念住的，假設修得合適，當糾紛出現了，心應該是平靜的；就事論事解釋，當時不修無我觀也可以。或雖然修四念住，而這 時候有一點衝動。我的想法：先把衝動停下來、平靜下來，不要用瞋心說話！面對境界時心動了，用瞋心說話——就事論事，可能會愈論愈煩惱，愈沒有辦法解決。 所以，這時要先修無我觀：「罵我者是誰？」在正法裡邊觀察，心靜下來，然後再就事論事；用平靜的心來討論，而不用瞋心。
假設說，為公家努力地做事，很守本份、很清淨、很如法，卻遭到冤枉，心裡面憤怒，問題還是不容易解決的。所以遇見事情，不要著急，先修無我觀，把自己安下來；然後再同對方討論，會容易解決的，我的意思是這樣。
若是平常修四念住修得很好，忽然間這種糾紛出現了，而心不動。因為原來有一點修行，正觀熟悉，隨時能發生作用，心不衝動，那可以就事論事，有可能會把糾紛減到最低，而解決事情。
問：在《涅槃經》說「苦、空、無常、無我」，也提到「常、樂、我、淨」。涅槃的境界是離言絕相，沒有能所對立的；它前後講得不一樣，是不是一個方便說、一個究竟說？
答： 一個是方便、一個是究竟，也可以這樣說。在生死裡流轉的凡夫，修苦、空、無常、無我，用四念住對付貪瞋癡，發無上菩提心，清淨自己的身口意，才能達到聖人 常、樂、我、淨的境界。凡夫的境界是苦、空、無常、無我；諸佛菩薩的果報境界是常、樂、我、淨。不過這個地方，經論上有不同的解釋。
問：師父剛才講到聖人的境界——常、樂、我、淨是果報，這個「果位」是因緣生法？還是不生不滅的？
答： 也是因緣生法。在《涅槃經》上，「我」是大自在的意思。因為得了聖道，於一切法得大自在，是故名為「我」。又，聖人不會像凡夫的境界，得到榮華富貴，過幾 天又無常了；聖人所得的功德，是不可破壞的，不會退到流轉生死，這樣說是「常」；因為大自在，也是「樂」、也是清「淨」的；所以說常、樂、我、淨。
問：在四念住的修法裡，是不是有善巧方便，可以從止的所緣境引出觀法？比方說：數息也可觀身念住，而不須要別別地，再去觀另外的所緣？
答：您說得對！初開始，可以用息為所緣境、也可以止在大腳趾頭上、從足至頂修不淨觀。假設從足趾開始觀不淨、膿爛、露出白骨了；就以露出的白骨，作止的所緣境。這樣說，奢摩他和不淨觀就連在一起了。
修無我觀也是，止在這裡、觀也在這裡。觀色受想行識無我，然後你一念靈明的心，就止在「無我」這裡一個小時不動，然後再修無我觀。這變化情形是很大的，有各式各樣的止，各式各樣的觀。
問：修止還未成就，是不是應該先取一個所緣境，不要常常變化，比較容易修成？
答：不要常常變化也是對的。譬喻掘井，在這兒挖了幾尺深，不挖了，又到那兒去挖；老這麼變動，井挖不成！所以，不要變動，這話也有道理。
但是，在修行上，又不完全是這樣。如果你以息為所緣境，達到欲界定、未到地定，然後觀無我、觀一切法畢竟空，把心止在第一義諦上，以前修止的功夫，還會繼續進步，而不是像挖井那樣子前功盡棄。
假設，只說修奢摩他，這樣就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子－－習慣修止，就繼續這樣止，這樣不變動也是對的。
可是，我們出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德，展轉地增勝，那是不在此例的。不是說「我以前用息做所緣境，以後都不可以變動」！
初開始儘量先穩定一點，不要變動，也是好；生疏的事情就是難辦一點。因為息是現成的，初開始可以先以息為所緣境；若要觀足趾修不淨露出白骨，還得用點心力的，不然白骨不顯示。
問：為什麼修白骨觀要從腳趾頭開始，而不從頭頂？
答：八背捨這樣說，《般若經》也是說從足至頂。因為從下面觀，頭腦會有清明的覺受；若從頭觀，會有煩熱、頭疼的問題。若已經得定了，可以隨意自在；沒有得定的時候，要注意這件事。
問：若一盤腿，兩個腳趾差得很遠，要先觀那一個？還是兩個一起看？
答：這上面沒有說，就是自由的空間大一點，也可以左、也可以右。
問：院長您說到「作如是觀，令念不動」是站在第三者觀察心念的活動、相狀，這是一個方法？還是一種對治？
答：現在元亨寺翻譯出南傳《阿含經》，我看裡面的《四念住經》，就是用這個方法；《瑜伽師地論》也是有。
若是我們沒有功夫的人，直接地叫心不動，可能困難。但是，你先處於第三者的地位，看自己的貪心、看自己的瞋心。這個方法似乎比叫一念心不動，容易一點。
問： 照我很淺的了解南傳的身、受、心、法念住說，比方觀「受」，當有受的感覺，就已經有心法了。我們站在第三者看，受剎那剎那就過去；或「身體」的緊、熱，也 是剎那剎那地過去；由這個觀無常、無我。身念住、受念住，心念住裡面，通通都有心法，這樣子剎那剎那過去能夠很快地體會到無常、了解無我；有人說這方法比 較銳利，師父您覺得怎麼樣？
答：我也同意，這就是不主動地修無常觀、修無我觀；但，應該要有無常、無我的智慧——這樣處於第三者的地位，觀身、受、心、法各式各樣的現象；注意地看，很容易就理解到這是不淨、苦、無常、無我的道理。
但是，我思惟佛說的這個法門次第，就是兩個態度：第一、不主動地修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀，先處於第三者的地位看。第二、再主動地修無常觀、無我觀、不淨觀，用四念住對治一下子就成功了！
說一開始就修奢摩他對治這些顛倒妄想，有的人可能會有困難。那麼，佛就告訴你：「心動的時候，你只是看著它，不要採取行動。」這一看，因為不是自己主動地動貪心、瞋心，所以就把貪、瞋的力量減輕了。我們靜坐的時候，也可以用這個方法，實習一下。
問：就著剛剛的這個方法：站在第三者的立場，觀察心念的活動，那可不可能產生「有一個真常不變的心」的想法？
答：也有可能。有些見解是由自己虛妄分別來的，有些見解是由自己實習的經驗來的。所以對法的觀察，如果沒有修多羅的印證，也容易走偏的。
剛才這段文說「心性速轉如旋火輪」，表示心不是常住的。我們由於「靜坐」，很容易就認為心是常，而佛卻說觀心無常，如果不是佛說這句話，我看要觀心無常很困難的！
問：說很難「觀心無常」。《楞嚴經》所說的心和現在「心念住」的心，是不是切入的角度不一樣？譬如，像我們常常說「靈明覺知的心」，如果觀察久了，這「能見的見性、能聽的覺性」，是不是就是《楞嚴經》所講的那個心？
答： 我們若歡喜《楞嚴經》，當然就會找出一個理由來；你這樣解釋，和佛說「觀心無常」是不同的。若你一定認為：心的體性是常、作用是無常；這樣子，心究竟還是 常，「觀心無常」則觀不來。所以《大毘婆沙論》說到，佛在世的時候，有一個比丘認為心是常——常覺論者——這個覺悟、覺性的心，是常住的。佛在世的時候有 這樣的比丘，這當然是邪知邪見。
在我們中國佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一 直都是這樣的思想。最近這二、三十年以來，因為印順老法師提倡中觀、《阿含經》，而也有人歡喜這個法門，無形中對《楞嚴經》的思想就有點衝擊。現在學習中 觀、《阿含》、唯識，還只是一少部分；大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想，但這些人多數是老派，學習《阿含經》、《般若經》、唯識，多數是年輕人這 一派。
又，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫蘭學南傳佛教，我看中國大陸的學 生，多過臺灣的。這些人，如果能夠長時間認真地學習，將來回到中國，大家在思想上，會有一個時期的爭論。到這個時候，印順老法師的著作，會顯得重要了！在 古代的經論上，也解釋了這些問題；但我看，也還不能夠定於一尊、還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常，歡喜唯識就是唯識，歡喜中觀就是中觀，歡喜《阿含》 還是《阿含》，思想還是不能統一。不過，久了以後，大家就默然，不再爭論了，我看是這樣！
我個人另外有個看法：那些問題可以暫時不管，我們現在就是注意實際的問題：身口意要清淨！若在這個立場看，修四念住是對的！解決實際的問題！
問：師父提到有修行人，一坐七天，不見一個念；就沒有再繼續解釋。我那時起分別心：假設對於那一念，沒有加上貪瞋癡，只是飄落的一個法塵，那這個念，應該不是妄想。是不是？
答：我想起來了！我是解釋「怎麼知道心是無常？」這個問題。從修行人、不修行人、社會上一般人的心理境界，由這些現象看這一念心，說無常也有道理，我是這樣的意思。
譬 如有人修四念處觀，或者是淺一點，或者是已經有點程度，但還不是聖人，他這一念心能明靜而住；但忽然間跳出個妄想，這妄想也可能是特別清淨的好心、也可能 有染污。這種現象是一個事實，應該怎麼解釋呢？前一念心，雖然是明靜而住，沒有顯著的染污心，但執著心還在！譬如：忽然間想起母親，跳出一個愛來，前面的 明靜而住就沒有了。怎麼樣解釋這一念愛心呢？
只有用唯識的理論說明，就是在阿賴耶識裡面，有這個種子；或者是你的母親，忽然間心一動，和你的阿賴耶識相應了，因自己對母親有愛，所以一下子就跳出個愛來。跳出愛，明靜而住的心過去了，這就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋，那不能說是常住真心。
《攝大乘論》上，似乎也不明顯地否認常住真心、如來藏性。但，唯識上，也沒有像《起信論》說：真如有大智慧光明義、真如不是因緣生的；真如的理性上有覺知性——那就是常住真心。若《成唯識論》就明顯地說：真如沒有覺知，佛的大圓鏡智，還是剎那剎那生滅的！
所以，從修行人、社會上一般的農夫、知識份子，在內心裡面變化的這些現象上看，用無常容易解釋。
問：修無常觀和修無我觀的區別在那裡？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？
答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義：觀心無常是破我執，觀法無我是破一切法執，這也是不同的地方。
破我執：是在色受想行識上，觀察我不可得；在這剎那生滅、老病死的身體裡，沒有常恆住、不變易的我。常常這樣觀察，無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後，再觀法無我：也能把在一切法上微細的戲論分別破除。
《阿 含經》中，佛的意思是：即使觀一切法空，破除法執，但在未破我執前，仍是生死凡夫。而《中觀論》裡，龍樹菩薩也說，應該先破我執，而後再廣破一切法執，這 與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空，沒破我執，我執在，煩惱還是不能破。從四禪八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的執 著，但受想行識還在。智者大師形容最高的非非想定是「真神不滅」。什麼是神？就是「我」也！真我不滅，有唯我獨存的意思！非非想定暗含這種「一切法都空 了，唯我不空，是真常、是獨立」的味道，那還是不能了脫生死的。
龍樹菩薩說，要先破我執。破我執入聖位，然後再繼續破法執，破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後成佛！所以，斷除我執的深廣程度，是有差別的。
問：南傳佛法的三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。除涅槃寂靜，所剩下二法印與四念住的關係怎麼樣？
答：「諸行無常」包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常；一切的有為法，不管是有漏的有為法，有為的有漏法，凡有漏法都是不淨、苦、無常的，所以也就是「諸法無我」（觀法無我）了。由無常、無我的觀察，就能達到「涅槃寂靜」，所以它們是涅槃的道路。
問：無常、無我，有沒有先後次第？
答：先觀心無常。