午二、善安住三 未一、略標
復有五因，二十種相之所攝受，令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住，心無退轉；亦無憂慮，謂我我今者為何所在。
已說「善修治」相，現在是說修習「善安住」。
又 有應該善巧安住觀察的五種因，及其所含攝的二十種相。成就五因時，得無常無我的智慧，能滅盡對於一切法上所生的愛著，不受一切法，入於寂滅涅槃。由於能夠 不懈怠，就會在觀察五因、二十相時，很迅速地多多安住所觀境，能令心不退轉，最初證得入聖諦現觀。成就如是功德之後，內心不退轉，也不會憂慮：「凡夫時的 我，與得聖道的我，現在在什麼地方呢？」
凡夫執著色是我、受想行識是我；而這位想要成就入諦現 觀的修行人，常常觀察五因、二十相，心善安住已，正入諦現觀時，約小乘說是得初果，約大乘說是得無生法忍，能夠如實知我不可得、一切法不可得，離一切相的 無分別境界。由於滅除了分別我執、法執，不會疑惑還有我嗎？現在我在什麼地方呢？不再有這樣的憂慮了！
如果不學習經論而肯用功靜坐，得力的時候，感覺身體沒有了。可是，此時可能覺知身體沒有了的那個，其實就是心！這一念心還在，湛然獨立、明靜而住，就認為這是「常住真心，性淨明體」、「此心就是我！這就是佛性！」其實，這就是執著有我了，這個結論與佛法是不相合的。
現在彌勒菩薩告訴我們，修習五因、二十相，就不會再有「謂我我今者為何所在」的疑惑了。
《披尋記》：愛盡寂滅涅槃者，謂由無明觸所生受滅，故愛滅；由愛滅故，得無生法；是名愛盡寂滅涅槃。
凡 夫對於虛妄、臭穢的境界感覺很美而生愛著，不知道愛就是無明。愛之前有受，受之前是觸，心和外面的境界接觸的時候，因為無明所生起的作用，不知道這些境界 都是如幻如化，是畢竟空的。由「無明觸所生受」，無明是根本，有無明而生觸，有觸而生受──苦受、樂受、不苦不樂受；而執著這三種受是真實的，也還是無 明。
若是學習佛法、修止觀時，觀察無明觸是畢竟空的，觸所生受也是畢竟空的。「無明觸」滅、 「所生受」也「滅」時，就不在虛妄的境界上生愛著心，所以「愛」也就「滅」了。棄捨愛的執著，就能如實知一切法是因緣有、畢竟空，而「得無生法」。初開始 作如是觀時，是相似的境界而非真實。但是繼續用功，就能真實得無生法，此時「是名愛盡寂滅涅槃」。
未二、廣釋二 申一、五因三 酉一、徵起
何等五因？
想要得愛盡寂滅涅槃，有那五個條件呢？
酉二、列釋五 戌一、由通達作意
一、由通達作意故。謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，證聖智見。
第 一是「通達作意」，就是明白無我的道理。由於學習佛菩薩所開示的修多羅，而通達無我的道理，觀察一切法無常變異中，我不可得、色受想行識不可得。無我的作 意念念相續，其中沒有我見煩惱的間隔，由此純淨無間的無我觀作意，決定能令你逐漸向前進步、趣入涅槃，契入真如理性的境界，並能證得聖人通達一切法的智 慧。
「正性」，就是涅槃，也就是我空真如；「離生」，是沒有煩惱。「正性離生」，得初果時，以無我觀息滅了分別我執的見煩惱，契證我空真如，入於不生不滅的涅槃境界，觀我不可得、一切法不可得，愛也不可得，就沒有煩惱了。
「入諦現觀」，無我觀的智慧現前時，能契入苦集滅道四聖諦──其中主要是滅諦，即是我、我所不可得的我空真如，亦名法性。
「證聖智見」，入諦現觀時，成就了聖人無漏的無我智慧。「智」與「見」可作二釋：能斷煩惱的智慧是見，證悟解脫的智慧是智。或通達現見一切法的智慧名為見，通達過去、未來不現見一切法的智慧名為智。總而言之，就是成就了清淨無分別的智慧，也就是得聖道了。
戌二、由所依
二、由所依故。謂由依此所依無間，必能趣入正性離生。餘如前說。
第 二，是要以奢摩他為依止，也就是得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在。「通達作意」的毘缽舍那觀，要以定力為依止，不間斷地用功，今天這樣修、明天也這樣 修，令無我的智慧相續現前，一定能把我、我所的煩惱滅掉，而趣入正性離生。其餘「趣入正性離生」的情形，如同前文所說，不再重述。
修行只有智慧沒有定，是不可能見到真理的；然而只有定沒有智慧，也不能成就。依《瑜伽師地論》，最低限度要得到未到地定，以定為依止，常常入定修觀，然後才能趣入正性離生。
戌三、由入境界門
三、由入境界門故。謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生。餘如前說。
第 三，是「入境界門」。譬如要到房子裡面，需要從門進入；若要通達法性，也需要有一個門。最初入止觀的門，就是所緣境。選擇一個所緣境為觀察的對象後，在定 中修習無我觀，就能開啟那扇通達第一義諦的門，就能夠趣入正性離生。其餘「入諦現觀，證聖智見」的情形如同前文，在「通達作意」處已經說過了。
凡夫不可能直接觀察涅槃的境界，所以要通過現在的色受想行識為所緣，以有為法為門。譬如以色為所緣境，色就是境界門；以受想行識為所緣境，受想行識就是境界門；觀出入息，息是境界門；觀四念處，身受心法都是境界門；一切有為法都是入涅槃的門。
但 是，初開始修學聖道的人，有難易的分別。譬如用出入息作門，乃至以地水火風作門，是比較容易的。若有人觸惱我、辱罵我，這其實也是第一義的門，但是初學者 不行，有人罵你就生氣，也就不能修止觀了。若是功夫高的人，一切有為法都可以作為入第一義諦的門。怎麼樣能開門呢？以奢摩他為依止，在所緣境上通達作意， 就能進入到第一義諦了。
戌四、由攝受資糧
四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生。餘如前說。
第 四，要修集資糧。譬如計劃到一個遙遠的地方，要準備好中途的生活所需；修學佛法由凡至聖的過程中，一樣要有入道的前方便為資糧。要栽培聞所成慧、思所成 慧，還要持戒清淨、守護根門、減少睡覺、飲食知量、正知而住等等，這些都是資糧。前面所說的三因，再加上攝受資糧，「必能趣入正性離生」。其餘的，如同 「入諦現觀，證聖智見」的情形，已在「通達作意」處說過了。
戌五、由攝受方便
五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生，乃至廣說。
第五，是「攝受方便」。「攝受」就是引導；「方便」是施設、安排。此處指依止師教、持戒清淨、受持讀誦經論等。
初開始要先拜一位和尚作老師，以阿闍黎的教授為得聖道的方便，引導自己修學止觀。由攝受方便再配合前面的四因，必然能夠「趣入正性離生」。其餘廣說如前。
酉三、結說
如是五因，當知依諦現觀逆次因說；非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。
這裡列舉了五種能入無生法忍的條件，應當知道是依入見道位之前，逆次地由深而淺說明五因，並不是由淺入深順次而說。也就是依見道最殊勝處的通達作意開始，而後說出由所依、入境界門、攝受資糧、攝受方便。這是反過來說明由凡入聖的次第。
若是順次第說，是從凡夫開始修行，先要有攝受方便，親近和尚、阿闍黎，然後攝受資糧是入道的前方便，選擇所緣境為入境界門，再由所依止的禪定中，修習無我觀通達作意，最後才能達到見道位。
《披尋記》：如是五因當知依諦現觀逆次因說等者，諦現觀因，若順次第，先劣後勝，應說攝受方便為初，乃至通達作意為後。今逆次第，先勝後劣，故說通達作意為初，乃至攝受方便為後。
初開始學習聖道的人，道力很羸弱、力量很小，但逐漸地學習，道心慢慢增強，就有力量了。這是由劣而勝的生起次第。若隨順生起的次第由淺而深，最初就應該先說攝受方便，而最後才說通達作意。
現在，本文中不隨順生起次第，而是依「先勝後劣」。先說能入於第一義諦的通達作意，以最有力量的殊勝智慧作為第一個因，乃至最後說攝受方便。不是隨順生起的次第而說，故云「逆次說」。
申二、二十相五 酉一、初因所攝二 戌一、舉五相五 亥一、通達障礙
謂於空、無願、無相加行中，於隨入作意，微細現行，有間、無間隨轉我慢俱行心相，能障現觀作意，正通達故。
前面已說五因，現在再以五因所攝二十相來說明。第一「初因所攝」，初因是通達作意，「舉五相」是在通達作意中含攝有五種相──通達障礙、棄捨粗重、思惟真如、現觀智生及了自所證。
初 因所攝的第一相，是「通達障礙」。這位內凡──四善根位的禪師，隨順趣入修習空三昧、無願三昧、無相三昧的加行中，於正修毘缽舍那觀通達作意的同時，有微 細我慢煩惱現行了。在止觀中有我慢的執著俱行，因為很微細而不易覺了，有時現起後一下就不見了，有時剎那剎那相續地活動。我慢隨著所修的三三昧同時活動， 能障礙空、無願、無相的清淨作意，使令無漏的無分別智不得現前，不能趣入現觀。此時，這位修行人已經能夠了知自己有這種我慢俱行的障礙了，故名通達障礙。
「空三昧」，是依止於未到地定或是初禪以上的禪定中，觀察色受想行識裡面沒有我，即蘊我不可得；離開色受想行識以外也沒有我，離蘊我亦不可得。但主要應該是觀察即蘊無我，名為空三昧。
「無願三昧」，是在禪定中觀察色受想行識是無常、苦惱的境界，對於不淨、有漏的果報體不愛著，名為無願三昧。
「無相三昧」，因為我不可得，色受想行識也是無所有，在定中觀察一切相不可得，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，離一切法相。思惟無相，也就是心行寂滅的境界，名為無相三昧。
在禪定中努力地如理作意修止觀，觀察空、無願、無相，就是「空、無願、無相加行」。這樣修行有什麼問題呢？
「隨 入作意，微細現行，有間、無間隨轉我慢俱行心相」隨這位修行人入於空、或者無願、或者無相的作意中，也就是入於定中作如是觀時，有時有間斷、有時相續不斷 地有很微細的我慢，與三三昧的如理作意同時活動，不容易覺了。「我慢」是感覺自己很高，別人都比不上我；這是修行人修三三昧時，內心有煩惱現起的情況。
「能障現觀作意」，本來應該是修無我觀的，但是有我慢俱行，能障礙空、無願、無相的清淨作意，就無法悟入現觀。
「正通達故」，這位修行人能反省自己，覺悟到自己在修無我觀時，有我慢俱行。這就是五相中的第一個「通達障礙」。
亥二、棄捨粗重
既通達已，於作意俱行心任運轉中，能善棄捨，令無間滅。
第二相，是「棄捨粗重」。「粗重」，指煩惱的種子，但煩惱種子現行時也是粗重。現在棄捨了兩種粗重 煩惱種子及煩惱現行。怎麼能夠棄捨？要修無我觀才能棄捨！
這位修行人既然通達自己有這樣的過失，當他入於空、無願、無相三昧中，有微細我慢自然地俱行時，就能夠很善巧地如理作意修無我觀，剎那剎那無間地滅除我慢。這當然就是加強無我的觀察力量，才能把我慢棄捨了。
「作意」，還是指空、無願、無相三三昧的毘缽舍那觀。「任運轉」是不用特別地加功用行，很自然地就能出現。「令無間滅」，即是在剎那剎那作如是觀時，就把我慢消滅了。
《披 尋記》：謂於空無願無相加行中等者，謂於諸有諸趣死生法中，修習空行、無願行、無相行；為欲入諦現觀證聖智見，名空、無願、無相加行。然於彼行隨順趣入作 意生時，有能障礙現觀我慢隨轉，或不相續、或復相續，是名有間、無間。任運而生，難可覺了，是名微細現行。心與隨轉，動亂於心，是名心俱行相。謂於爾時作 是思惟：我於生死曾久流轉，我於生死當復流轉，我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法，我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真 實是道，我能觀空真實是空，我觀無願真實無願，我觀無相真實無相。如是諸法，是我所有。如〈聲聞地〉說（陵本三十四卷十八頁）。是即我慢心俱行相。由是因 緣，能障現觀，令不得入。若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。
「諸有」，簡單說就是三有──欲有、色有、無色有，或者說二十五有。「諸趣」，是說五趣，或者六趣。「死生法中」，諸有、諸趣，都是有死有生的凡夫境界。
「修習空行、無願行、無相行」，已經成就色界四禪的修行人，在禪定中觀察無我，名為「空行」；觀無常、苦，就是「無願行」；觀察色受想行識是空無所有，名為「無相行」。
雖然得了色界四禪，並不喜足，還想進一步成就聖人的無我智慧而修習聖道加行，所以「名空、無願、無相加行」。
「然於彼行隨順趣入作意生時」，這位修行人在觀空、觀無願、觀無相的作意正現起的時候，「有能障礙現觀我慢隨轉」，因為有不相續、或者相續的我慢，隨順止觀同時活動，能障礙現觀不得現前。而此我慢是很微細、很自然地現前，令你不容易覺察，名為「微細現行」。
譬如我們學習佛法後又學習靜坐，有可能得到未至定或者初禪，很自然地就會出現一種心情：「嗯！我很不錯，你們都不如我！」這是因為從無始劫來，我們就一直地執著「我」，在修行的時候，我的執著也很容易地就現前，但是自己不能覺察到這是錯誤。
修 行三三昧的這一念道心若與我慢在一起活動，就會動亂修習止觀的清淨心，名為「心俱行相」。如〈聲聞地〉中說：這位修行人在修習三三昧時，心裡這樣思惟： 「我從無始劫來就在生死流轉，現在還沒得聖道，生死還要繼續地相續下去。可是我現在能夠修空、無願、無相三三昧，我應該是能得涅槃的。我是為了求得涅槃， 所以才修學空、無願、無相等善法。我已經能觀察惑、業真實是集，色受想行識真實是苦。對於佛所開示的，滅除色受想行識、滅除惑業苦，真實是滅，我能作如是 觀。我在禪定裡也能觀察，戒定慧真實是道，是能成就涅槃寂靜的方便。我又能觀空真實是空，無願真實無願，無相真實無相。如是諸法──觀察苦集滅道、修行戒 定慧等，這些法我都有了。所以，我相信自己能夠成就涅槃。」這就是「我慢心俱行相」。
「由是因緣，能障現觀」，由於有我慢的行相，能障礙諦現觀不得成就。
《大 毘婆沙論》中引《阿含經》的文，說到須菩提尊者久修無我觀。有一回他有事到附近的茅蓬去看一位比丘，到了門口敲門時，裡面的比丘問：「你是誰呢？」須菩提 尊者默然不答。因為他長時期久修無我觀了，當別人問他是誰的時候，他不會說「是我！」初開始修無我觀的人，可能還達不到這個程度，人家問：「是誰？」你可 能還是回答：「是我！」但是，時常地觀察色是無常的、是有生滅變化的，是中常恒住、真實性的我不可得，色無我、無我所，受想行識亦復如是。如此觀察久了， 就會進步。
若是修無我觀，觀察身體、或觀察有形相的物質，能認識到它有生滅的變化，容易知道色 無我、無我所，但是不容易知道受想行識也是無我、無我所。因為識是沒有形相的，若不從經論上學習，也很難知道受想行識是剎那剎那生滅的，就會由此而執著： 「色雖然是沒有的，但一念靈明的心是我！」這樣就不可能得聖道了。所以，一定要學習經論，學習《瑜伽師地論》或者《大智度論》都好，都可以通達無我義，便 能很快地以智慧通達我慢的障礙，是名「通達」。
若不修無我觀，人與人之間容易有糾紛。真實能夠 修習無我觀的人，若有一點成就，同任何人相處都容易和合無諍。僧團名為和合僧，有事和、理和的差別。「理和」是指小乘從初果乃至阿羅漢，大乘則是得無生法 忍以上的菩薩乃至成佛，這些得聖道的聖人，同樣都證得了無我空慧。聖人和聖人之間所證的真理是相合的，彼此更是無諍。只有凡夫，才會有大小乘之間不合的問 題。所以，無我觀應該學習，它是通於大小乘的！
亥三、思惟真如
依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟。
第 三相，是「思惟真如」。這位修行人在修三三昧時，於剎那剎那相續的作意中，能夠令無我的智慧任運相續地現起，將我執、我慢的粗重煩惱滅除。初開始還不純 熟，但逐漸逐漸有力量後，後後生起的新新作意，都是真如、無常、無我、空的真實相，或者依四諦的十六行相如實思惟觀察，名為「思惟真如」。
「無間滅心」，我們的心剎那間生起、剎那間就滅了，前一剎那滅去，為後一剎那生起作等無間緣，其中沒有第三法在中間作間隔；一直地這樣剎那生、剎那滅，剎那滅、又剎那生。「依無間滅心」，即是依止無間生起、又無間滅去的剎那剎那心。
「由新所起作意」，前一剎那滅了，後一剎那生起的就是新，所以念念都是新。但是以前剎那剎那有我慢與心在一起活動，現在剎那剎那的生滅心沒有我慢了，所以此「新」義也就是「新所起」的無我「作意」。
「以無常等行如實思惟」，以剎那剎那的生滅心，相續無間隔地觀察無常、苦、無我。這樣的觀行──行也是觀，就是清淨聖道的如理作意。如佛所說的法語，真實地作如是觀察，思惟真如的道理，名「如實思惟」。
亥四、現觀智生
由此作意，修習、多修習故，所緣、能緣平等，平等智生。
第 四相，「現觀智生」。由於在奢摩他中作如是觀，不斷地修習、長時期地修習，終於有一天在靜坐中作如是觀時把我慢滅除，「諦現觀」出現了──所緣的境界是無 常、無我，能緣的智慧也是無常、無我，都是寂滅相，入於所緣、能緣都是無差別的平等境界。此時，聖人平等清淨的無漏無分別智慧出現了。
《披尋記》：依無間滅心等者，能障現觀我慢動相無間滅已，無間心生，於四聖諦作意觀察，方便流注無有間斷，依四聖諦十六行相如實思惟。〈聲聞地〉中別釋其相（陵本三十四卷十九頁）。如是先來未善觀察，今善作意方便觀察，以微妙慧於四聖諦能正悟入，是故作意名新所起。
「能障現觀我慢，動相無間滅已」，能障礙修無我觀的是我慢，我慢就是有分別，有分別就是動相。由於無間相續地修習無我觀，就把我慢消滅了。
「無間心生」，我慢消滅以後，中間沒有其他心的間隔，剎那間又現起的心，就是如理作意。
「於四聖諦作意觀察」，以四聖諦為方便可以得聖道，所以於苦諦、集諦、滅諦、道諦作意觀察，善巧地令心念念相續、像水流注無間斷地，隨順佛所說四諦十六行相，如實思惟觀察。四諦十六行相，在本論的〈聲聞地〉中有解釋。
「苦 諦」就是無常行、苦行、空行、無我行，於內心思惟此四行相，作意觀察苦諦。「集諦」就是因行、集行、起行、緣行，思惟此四行相作意觀察集諦。「滅諦」就是 滅行、靜行、妙行、離行，思惟此四行相作意觀察滅諦。「道諦」就是道行、如行、行行、出行。思惟此四行相作意觀察道諦。
四諦各有四個行相，加起來就是十六個行相。如實地觀察四諦十六行相，也就是如其諸法的實相作意思惟。就在色界初禪、二禪、三禪、四禪作如是觀；其中第四禪是最好、最殊勝的依止處。
「如 是先來未善觀察」，以前對於四聖諦觀察的還不夠善巧，還有所不足。「今善作意方便」，經過仔細觀察之後，發現自己在修止觀時有我慢俱行，為了除掉這個過 失，又重新地學習佛法，現在已經能夠善巧地作意，使令我慢不隨止觀活動了。「以微妙慧於四聖諦能正悟入」，此時依止沒有染汙的微妙智慧而觀察四聖諦時，就 能正確的悟入現觀。所以，「新所起」的作意中，就沒有我慢了。
亥五、了自所證
彼於爾時能障現觀我慢亂心，便永斷滅，證得心一境性。
第五相，「了自所證」。這位修行人善巧作意修無我觀，將能障礙現觀真如理性、擾亂如理作意的我慢心永久息滅了。在禪定中證得了「心一境性」，就在所緣、能緣平等平等的作意中，悟入所觀察的境界不可得、能觀察的心也不可得，一剎那間證得了根本無分別的聖智，契入真如理性。
「證得心一境性」，是指沒有我慢現行的如理作意，所以這個心一境性和前面所說得三摩地的心一境性是不同的，此時已經是聖人，不再是凡夫了。
便自思惟：我已證得心一境性，如實了知。
這位修行人此時內心思惟：「我現在證得無漏的心一境性，如實了知諸法無我，已證得聖諦現觀了。」如實了知自己已得聖道，這是後得智。
是 不是定中修觀，在這裡就可以得到決斷！漢文佛教中，不論是《大智度論》或《瑜伽師地論》，都是主張在定中修觀以斷惑證真的。得聖道是在定內，而非定外！當 然，必須先得禪定，至少是未到地定，才有資格說「定內修觀」。成就了定後，出定時，於行住坐臥中也有如理作意，這就是「定外修觀」。
戌二、結能入
當知是名由通達作意故，入諦現觀。
當知由此五相的修習，就名為由「通達作意」而契入真如理性，成就了無漏無分別的現觀智慧。
《披尋記》：證得心一境性者，此中心一境性，謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。如《解深密經》說應知（三卷三頁）。
先前所說「心一境性」，是將心安住在一個所緣境界上，是三摩地的體性，也就是禪定。現在所說的「心一境性」與此不同，《披尋記》的作者韓清淨居士，用《解深密經》的道理來解釋這一段文。
「謂 通達三摩地所行影像唯是其識」，這位修行人通達了在禪定中所觀察的所緣境──色受想行識，如理作意思惟色無我、無我所，受想行識無我、無我所。正當作如是 觀時，就有所觀的境界和能觀的智慧在心裡面顯現，而所顯現的正是自己內心變現出來的影像。得聖諦現觀的時候，真實能通達所觀察的境界只是影像而已，並沒有 真實體性，只是內心的思惟，故名「唯是其識」。
若是細心的注意觀察，應該能覺悟到，沒得禪定、 心裡散散亂亂的人，當他們的眼耳鼻舌身意接觸一切的境界時，所見聞覺知的，也都是自心變現的影像。譬如說我現在看見老虎在這裡，睜開眼睛看見老虎，閉上眼 睛時心裡也有老虎。其實老虎已經走了，但是你心裡還看見老虎，那不就是內心變現的影像嗎？
為什麼老虎走了，內心還能顯現出老虎的相貌呢？就是你把老虎的相貌取在心裡。心有執持的力量，取了相貌以後，又能夠繼續執持，所以閉上眼睛還能看見它的相貌。不管對象是老虎，或者是一切人一切物，所見的通通都是影像。
但是，正當看見的時候，心裡所生起的影像是依人或物的本質而有的，因此不感覺到所見的是影像。這也就是「唯是其識」！凡所見的影像是內心變現的，而不是那件事的本體。應該依這樣的道理作意思惟。
若 學習《中觀論》，觀察一切法不論是內心的影像、或者事物的本體，都是因緣和合而有，因緣和合而有的即是畢竟空──能觀的心是空、所觀的境也是空。但是，唯 識把能與所分開了，能見的是心，所見的是影像；凡夫認為影像是真實的，就是遍計所執。影像的生起，原來是依止於事物自體，而事物自體是種子所現行的，即是 離名言的依他起。另外，通達一切依他起上遍計所執畢竟空不可得，就是圓成實。
中觀學者認為，凡是因緣所生的，都是畢竟空；唯識學者則認為遍計所執是空的，但依他起和圓成實不能說是空，否則就是惡取空。這是唯識學派與中觀學派的差別，而唯識說的微細了一點。
《攝大乘論》的作者無著菩薩說：不可以說依他起是無自性的；而《入中論》的作者月稱菩薩因此批評唯識是不對的。依中觀學者的見地：依他起即是因緣有，怎麼可以說不是自性空呢？
這 一段文說「通達三摩地所行影像，唯是其識」，定中所見的影像是自性空，這部分中觀學者會同意，但是唯識學者主張依他起不可以說是自性空，這個地方中觀學者 和唯識學者就有點衝突了。我認為《入中論》的看法有問題，我同意唯識學者說的：「依他起不可以說自性空！」理由何在呢？
唯識學者說：依他起是如幻有，遍計執──就是我們所看見的影像──是假名有，沒有真實體性。譬如我們閉上眼睛看見有老虎的影像，但睜開眼睛看並沒有老虎，所以遍計所執是假名有、自性空。而依他起的因緣有，唯識學者說是如幻有，是有體性而不真實，和影像的畢竟空不同。
中 觀學者說一切因緣生法皆是自性空，但是也不否認是如幻有。有老虎在這裡，我觀察老虎是因緣所生、是自性空，但是如幻有的老虎，不可以說沒有！若是說沒有， 就有斷滅的過失。學習過《中論》的人，應該也同意這個說法。眼前的老虎是自性空，但是還有個如幻有的果報在，不應該只說是自性空，而否認如幻有的老虎是有 的。因為那是老虎自己的果報，有因有果，若說牠自性空、沒有老虎，就是有因而無果；若連如幻的因果也沒有，那就成了斷滅論，是不對的！
中觀學者本身的理論，也承認世俗諦是如幻有。對於執著它有真實性的那一部分是自性空，是對的！但是如幻有的那部分，也不可以否認，這樣才能夠成就世間的正因果。
「或通達此已，復思惟如性」，通達禪定裡的影像只是心所變現的影像，是沒有體性的；再思惟能觀察的智慧也是無自性，是如幻有、也是自性空。沒有所觀察的境界，能觀察的分別心也就不起了。如此觀察，名為「思惟如性」。
我們初開始學習，不論修唯識觀或修中觀，都可以思惟觀察一切法是緣起有是自性空，自性空還是緣起有；從世俗諦說緣起有，從第一義諦說自性空。初開始學習止觀的人，可以稍微偏於空一點，思惟不可得、思惟無所有。經過了一個時期，再思惟無所有的同時，還有個如幻有。
因 為，我們初開始學習修觀時，道力還很軟弱，譬如遇見了忿怒的境界，若是觀察忿怒是自性空、同時還有如幻有的忿怒，如此很難調伏自己的瞋心。如果只觀察忿怒 是畢竟空，沒有忿怒可得，還可能調伏一點瞋心。等到自性空觀的力量逐漸逐漸強了，再觀察：「那個人在罵我，罵者、被罵者、罵法皆是自性空的，但是還有個如 幻有的罵。」此時瞋心可以不動。所以，初開始可以偏於修空觀，待道力逐漸增長後，即可二諦並觀──色受想行識都是畢竟空的，而色受想行識還是如幻有的。最 後，就能二諦圓融無礙，即空、即假、即中。