五、第九頌——略示二無我義
第九頌：解釋佛說十二處的利益
頌文：依此教能入，數取趣無我 ，所執法無我，復依餘教入。
論曰。依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六轉識。都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此餘，說唯識教受化者，能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法。應受諸法無我教者，便能悟入入諸法無我。若知諸法一切種無，人法無我。是則唯識亦畢竟無，何所安立。非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性，其體亦無名法無我。不爾餘識所執境有，則唯識理應不得成。許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。復云何知佛依如是密意趣說有色等處。非別實有色等外法為色等識各別境耶。
詮釋：佛以密意，善巧方便說化生有情，是為除去凡夫外道的斷見，故非無益；繼而又說十二處色等諸法，這對眾生有何利益呢？ 故唯識家以此頌回答：「依此教能入，數取趣無我。」數取趣，梵語補特伽羅，意譯為數取趣，意思是眾生隨業受果，死此生彼，數取諸趣，故譯數取趣，也就是有情的異名。
原來我人根據自已見、聞、覺、知的活動，誤認為有一個「實我」的存在，此即所謂「人我執」。 並且對世間萬有諸法執為實有，此即所謂「法我執]。而大乘佛教修行的要點，在轉識成智，證得涅槃。要轉識成智，須修我法二空觀，證得我法二空，始能親契真如。佛陀為破除眾生的 「人我執」，方便說有色等十二處。此即第七頌所述，佛的密意是先立後破，先說有十二處，然後再對十二處加以分析，說出十二處色等諸法，是因緣和合的假有，此中並無 「我」的成分。此頌的首二句，就令聽者「依此」十二處教，「能」悟「入數取趣無我」之理，這就是說十二處的利益。
人我執已空，但法我執仍然存在。如何能使有情悟入「法無我」呢？ 那要「復依]此內外處教之「餘」的其他「教」法，而去悟入。所謂其他教法，指的是唯識之教。
唯識之教立「三自性」，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。我人的虛妄分別之心所取的客觀境界，我人以為是離心之外實有存在，事實上那只是分別心上所現起的似境影像而已，我人妄執為實有，這就是三性中的遍計所執性。
唯識家所說的諸法無我，目的是在破除眾生所執的外境諸法實有，以顯示遍計所之無實自性；但是對仗因托緣生起的依他起法，並不否定其「如幻假有」，不然，如何建立善惡因果業報差別？ 至於圓成實性，是依他起法的離言法性，是萬法的實性，也就是在依他起法上、遣除遍計所執所顯的二空真如，這是實有的。
六、第十至第十五頌——以一、多破外境實有，以成唯識義
第十頌：破各學派執極微為實有
頌文：[以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成立。]
論曰。此何所說？ 謂若實有外色等處，與色等識各別為境。如是外境或應是一，如勝論者執有分色。或應是多，如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微，皆共和合集為境。且彼外境，理應非一，有分色體，異諸分色不可取故。理亦非多，極微各別，不可取故。又理非和合，或和集為境，一實極微理不成故。
詮釋：這一頌，主要在破各派所執的「極微」。什麼是極微呢？ 依照俱舍論卷十二所載，色法之極少者為極微，合七極微為一微量，合七微量為一金塵，合七金塵為一水塵，以至於七水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛為一牛毛塵....。極微，也就是物質分析至最微細的程度，非肉眼所能見，就稱為極微。但分析至非肉眼可見，沒有質礙，鄰乎太虛，已不能稱是色——物質；但它又是從物質分析而來，又不能說是空——空無所有，畢竟它是色的一部分，無以名之，姑名為極微。事實上，這只是概念上的存在，也就是相當於今日科學上的原子、質子、電子、量子，它是代表物質的最小單位。
極微學說，不是佛教所創立，在印度的古老時代，哲學家即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派，即謂：「其地、水、火、風是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」雖然如此，但後世的各學派，對於極微的見解，又各不相同。所以此第十頌的頌文，就是為破各學派執於極微實有而說的。
此頌頌文的言外之意，就是唯識家解釋了佛說十二處的密意後，問難者又提出問題：你怎知佛說有色等處，是你上面所說的意趣呢？ 安知不是說離識之外，別有實色的外境呢？ 唯識家乃根據對方所問，再予以解答及破斥，現分述如下：
一、破勝論派：勝論派學者認為極微實有，永久不滅，世界壞空時，極微散佈虛空中，作為建立新世界的質料。勝論師又主張，極微的集合體稱為「有分色」，極微是常，有分色性是無常。世界雖由無量數的極微集合而成，但成立之後，便成為一個單位——「其體是一」，而世界仍是無常，故有成住壞空。唯識家用 「以彼境非一」一句話破之。因為極微根本不能成立，如何能集合起來成為一個「大一」呢？
二、破說一切有部：有部是多元的實在論者，有部學者亦認為極微實有——所謂「法體實有，三世實有。」眾多極微集合成為「聚色」。聚色是假，而極微是實，因此我人眼識所緣的色境，緣的是一一的極微，而不是集合的假色。
——勝論派和有部的理論，可拿眾磚砌牆作譬喻。以眾多的磚砌成一面牆，勝論學者眼中所見的，是一整面牆 (其體是一) ，而有部學者眼中所見的，是一塊一塊的磚，因為他們以磚是實，以牆為假，所以緣的不是整面的牆。
唯識家對有部的理論不表認同，其理由是：極微等於虛空，無形無相，不是五識所能緣慮。如果能為五識所緣，一定可以再為分割，因此所謂極微，根本不能成立。若說集眾多極微、和合而成聚色，則不應理。所以頌文第二句曰：「亦非多極微」。
三、破經量部：經量部學者雖然也承認極微為實有，但又認為極微微細，五識不能緣慮，必須集眾多極微和合 (和合是泯滅自體的融和起來) 成為「粗色」，才是五識所緣的境界。這和有部的理論正好相反，有部不承認「聚色」可緣，五識所緣的是一一的極微；經部則以為極微不可緣，五識所緣的是眾多極微和合的 「粗色」。如果仍用以磚砌牆為譬喻，有部學者面對牆壁，所緣的是一塊一塊的磚；而經部學者則以為，牆雖然是磚砌成，但既已成牆，則融和為一，所以五識所緣的是整個的牆，不是一塊一塊的磚。唯識家所以用頌文的第三句予以破斥曰： 「又非和合等」。「又非和合」下面有一個「等」字，是還有下文，即同時還破斥順正理師的執「和集」為境。
四、破順正理師：當時還有一個學派，是順正理師，這是出於說一切有部的一個學派。有部不承認五識可緣「聚色」的假法，但緣一一極微。所以順正理師不違自宗，也不承認五識可緣假法。但又不同意經量部的五識能緣粗色的理論。那麼順正理師的理論是什麼呢？ 順正理師承認色法中有極微，極微雖能組合，成為色法，但極微本身是現量境，不是五識所緣；由極微積聚所成的「和集相] (和集是不捨自體的聯合起來) ，是比量境，才是五識所緣的物件色。順正理師此說，是既不違背自宗， (即承認極微為實有) ，又不觸犯經量部，極微非可緣的原則。
但以上 「和集」之說，唯識家仍以為不能成立，即以「又非和合等」一語破斥之。何以五識所緣的不是「有分色」，不是「聚色」，不是和合的「粗色」，也不是 「和集相」？ 因為「極微不成故」——極微不能夠成立。極微為什麼不能成立，唯識家則以第十一頌予以說明。
第十一頌：說明極微不能成立的理由
頌文：「極微與六合，一應分成六，若與六同處，聚應如極微。]
論曰。若一極微六方各與一極微合。應成六分。一處無容有餘處故。一極微處若有六微。應諸聚色如極微量。展轉相望不過量故。則應聚色亦不可見。加濕彌羅國毗婆沙師言。非諸極微有相合義。無方分故離如前失。但諸聚色有相合理有方分故此亦不然。
講解：極微是物質分析到不可再分析的最後單元，這鄰乎太虛的單元，有沒有方分，是否可與六方相合？ 如果有方分，可與六方相合，那麼一個極微仍可分成六分，分後的極微仍可再分下去，如果是這樣，則所謂極微者，是但有其名，並無此物，因為它根本不可能存在。故頌文說：「極微與六合，一應分成六。]
——方分，是佛學名詞，其實就是體積。凡是物質，以其有質礙性，所以必有體積(即長乘闊乘高的三度空間) ，且佔有空間。有體積，必有上下左右前後六接觸面，此即頌文中的「六合」。事實上，古代印度學者分析體積，用的是七分法，即一物分割去六個接觸面後，還有中心的一部分，也就是一分為七。所以才合七極微為一微量，合七微量為一金塵。
如果說極微沒有方分 (即以其鄰乎太虛，沒有體積而言。) 則即使七極微合而為一，合後其量並沒有加大，仍然是沒有體積。如果是這樣，則聚極微集合成粗色的理論就不能成立 (如果極微是零，聚多少零仍然是零。) 粗色仍不能為五識所緣。反之，如果粗色能為五識所緣，則證明極微有方分 (體積) ，極微又可「一應分成六」了。
所以頌文的後二句說：「若與六同處，聚應如極微。]
唯識家以上一頌說明極微不能成立的理由，外人又以有部毗婆娑師的理論來轉救說：和合的東西要有方分，極微沒有方分，不能和合，這一點我們承認。但由極微成為各種「聚色」，聚色是有方分的，可以相合。這時唯識家再以下頌破之。
第十二頌：破有部毗婆娑師的聚色有和合義
頌文：極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分。
論曰：今應詰彼所說理趣，既異極微別聚色，極微無合聚合者誰。若轉救言：聚色展轉亦無合義。則不應言極微無合無方分故。聚有分亦不許合，故極微無合不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合其過且爾，若許極微有分無分俱為大失。
講解：唯識家聽了問難者轉救的意見，反問難者說：你們說極微無方分、極微無合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的？ 聚色是不是由眾多極微聚合而成的？ 如果是極微聚合而成，則極微本身就可以合；如果極微無合，從那裏來的聚色呢？ 所以用頌文首二句詢問：「極微既無合，聚有合者誰。]
問難者又自相矛盾的轉救說：由於極微無合，所以聚色也沒有合的意義。唯識家立刻質問對方：你說極微無方分，所以無合，但聚色有方分，也沒有合的意義。由此可見能合或不能合，並不是由於有無方分的關係。縱使極微有方分，同樣也不能合。頌文後二句的意思：「或相合不成，不由無方分。」就是指此而說的。
第十三頌：再說極微有無方分的過失
頌文：極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。
論曰。以一極微六方分異，多分為體，云何成一？ 若一極微無異方分，日輪□舉光照觸時，云何餘邊德有影現？ 以無餘分光所不及。又執極微無方分者，云何此彼展輪相障，以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙，既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微。豈異極微，許有聚色，發影為障。不爾，若爾聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應不成屬聚色。覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。何用思擇極微聚為，猶未能遮外色等相，此復何相，謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多？設爾、何失？ 二俱有過，多過如前，一亦非理。
講解：上一頌後兩句，說明極微有無方分，皆不應理。這一頌是就上一頌的意義再加以補充：如果說「極微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前後六個接觸面，也就表示可以再自六面分割，如果是這樣，則極微就同於聚色，是集合多數更微細的分子而成的，在道理上說就不應是 「一」，即頌文所稱：「理不應成一」。
如果說極微無方分，也不應理，因為無方分即「無應影無」——意思是無方分即是無體積，沒有體積的東西，在光線照射下就沒有影子。因為物質有「質礙性」，光自東來，影自西現，極微沒有體積，沒有質礙，所以不應該有影。同時，無方分即無障礙 (沒有體積當然沒有質礙) 。極微既無方分，不但不應有影子，同時也不應該有障礙。所以後兩頌文說：「無應影障無，聚不異無二。」。意思是極微既無方分，則由眾多極微集合而成 「聚色」，當然也不異於極微，也是無影子無障礙。可是事實上「聚色」不但有影，並且有障——如我人穿不過牆壁，同一位置放下一張桌子就不能再放下第二張桌子。可見你們說極微無方分是不應理的。
第十四頌：再說明執外境為一的過失
頌文：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。
論曰。若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物。應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時，於此於彼，無至未至；一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有問隙事。若處有一，亦即有餘，云何此彼可辯差別？ 或二如何可於一處，有至不至，中間見空？ 又亦應無小水蟲等，難見細物。彼與粗物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別，即成別物，不由餘義；則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物，是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺，我今現證如是境耶？
講解：唯識家在上一頌中，破斥極微實有，問難者至此仍不服輸，繼續爭辯道：你們雖然破斥了極微的實有，但仍不能否定外境的實有存在；比如作為眼識所緣的青等色性，仍然是實有的呀。唯識家反詰問難者：你所說的眼等境相青等是實有，那麼青等實性，是「一」呢？ 還是多呢？ 如果是「多」，過失如上頌所述；如果是「一」，那就應該沒有「次行」。即頌文首句：「一應無次行」 。
——按：「無次行」 中的「行」字，可作兩種解釋，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，則舉一步就應到一切處。另可作「識行於境」解。此頌在真諦的譯本上，首二句是 「若一無次行，俱無已未得」，大正藏本論注云「已等於以」，這樣頌文的意思就是「若一、無次行」，「俱無以無得」。若自此「得」字推究，以 「識行於境」為正解。意思是眼睛看見一件事物時，就應該看見一切事物，因為外境是「一]，既然是「一」，那麼一切事物應該同時看到，在一切事物上，應該沒有 (無) [俱時至」或「未至」的情形。也就是在「一」 的境界上，至則「俱時至」，不至則俱「未至」。此即本頌次句「俱時至未至」的意義。但在此句頌文前，應加上第一句中的[應無」兩個字，也就是 「應無」兩個字要重讀，全句即是「應無俱時至未至」。
頌文第三句：「及多有間事」，頌文後面長行解釋謂：「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辨差別。」長行的意思是說：如果外境是 「一」，則在同一地方有很多象、馬、牛、羊等，而象、馬、牛、羊之間，應該沒有間隙。象、馬、牛、羊相融，和合為一；如此象所到的地方，馬、牛、羊亦同到達，反之馬所到的地方，象、牛、羊亦同到達。如果這樣的話，怎麼辨別象、馬、牛、羊的差別呢？
頌文最後一句：「並難見細物」，細物、指我人目所不見的微小生物，如佛說一缽水中有八萬四千蟲。如果外境是「一」，那麼我們眼睛所不能見的細物，與彼粗物 (象、馬、牛、羊等) 其量相等，也應該為我們肉眼所見。而事實上我們卻不能見，因此，你們所執的外境是「一」，是不能成立的。