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閱讀書籍 - 華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
第四章 直顯真源──

原文與語體對照

考釋條目

① 佛了義實教 有關了義不了義的問題,已在本書的第一章第十七條考釋中,作了一些論列。事實上,對於此一問題,各種經論、各家學派,各有不同的看法,並無定論,但看是站在什麼角度的什麼立場,就許有各自不同的判斷。

了義的梵文是nitartha,不了義的梵文是neyartha,意謂凡是文理究竟的名為了義,文理不究竟的名為不了義。例如《異部宗輪論》有云:「非佛一音能說一切法,世尊亦有不如義言。佛所說經,非皆了義,佛自說有不了義經。」(大正四十九,一六下)以此足徵,早在部派佛教時代,就已有人討論這個問題了。

依據唐代窺基大師所撰《大乘法苑義林章》卷一〈總料簡章〉之說,了義不了義的界定是有層次的,若依佛法的立場說,凡是佛經都為了義,唯外道法是不了義;若依大乘法的立場說,凡聲聞乘法皆為不了義經,唯大乘法名為了義;大乘經中,說諸法相,若言非顯了,所詮不究竟者,名為不了義,言若顯了,所詮究竟者,名為了義;又依大乘唯識學派的《瑜伽師地論》卷六十四言,大乘經中,如世尊略說者,為不了義經(取意大正四十五,二四六上及中)。《瑜伽師地論》卷六十四的原文是:「不了義教者,謂契經、應誦、記別等,世尊略說,其義未了,應當更釋。了義教者,與此相違,應知其相。」(大正三十,六五四中)並未明指大乘經中哪些是屬於不了義教,但在《解深密經》卷二說有三時教,唯識學派即判定第一時《阿含》的聲聞乘法及第二時《般若》的無自性空法,同屬不了義教,唯有第三時所說,是依三性三無性,說明遍計所執性是空,依他起及圓成實的自性是有,才是了義(見印順長老《初期大乘佛教之起源與開展》二二頁)。《解深密經》所說三時教的了義不了義原文,見於大正十六,六九七上及中。

若依據四十卷本的《大般涅槃經》卷六,先說依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義不依不了義的四法,然後逐項解說,講到依了義不依不了義項下,即謂:

了義者名為菩薩,……又聲聞乘名不了義,無上大乘乃名了義。若言如來無常變易,名不了義,若言如來常住不變,是名了義;聲聞所說,應證知者,名不了義,菩薩所說,應證知者,名為了義;……若言如來入於涅槃,如薪盡火滅,名不了義,若言如來入法性者,是名了義。(大正十二,四○一中及四○二上)

以上這段經文告訴我們,首先當用四依法辨別佛法與非佛法,然後逐項說明什麼是四依。至於何為了義及不了義,首先用聲聞法及菩薩法來說明何者了義何者不了義,接著雖未明言唯識系及中觀系的是不了義,確已明示只有宣說如來常住不變的無上大乘,是了義,只有宣說如來涅槃之後即入於常住法性的,是了義,也就是只有如來藏系的經論屬於了義教了。

但是,依據華嚴三祖法藏大師的《大乘起信論義記》卷上所言,當時的天竺那爛陀寺,同時有戒賢及智光二大論師。戒賢論師,遠承彌勒、無著,近踵護法、難陀,依《解深密經》、《瑜伽》等論,立三時教,以第三時的法相大乘為真了義,因其具說三性、三無性等,方為盡理。第一時轉四諦法輪的四《阿含》,以及第二時說諸法自性空的諸般若經,均非了義教。至於智光論師,遠承文殊、龍樹,近稟提婆、清辯,依《般若經》、《中觀》等論,亦立三時教,以明第三時的無相大乘為真了義,初時為諸小根,說四諦法,第二時為諸中根,說法相大乘,明境空心有的唯識道理。第三時為諸上根,說無相大乘,辨心境俱空,平等一味,為真了義(大正四十四,二四二中)。故於《原人論》論述「大乘破相教」的細字註中,亦曾有「天竺戒賢、智光二論師,各立三時教」的記載。

由此可以明白,印度大乘佛教的三大派系,中觀、瑜伽、如來藏,各各皆判自宗為了義教,他宗為不了義教;不過尚未有聲聞乘的學者出來爭論了義不了義的問題,亦未見戒賢、智光二大論師明指如來藏系的經論為不了義教。像這種後後批判前前的現象,以思想史的角度來看,應該是可被接受的。

法藏大師將大小乘佛法,分為四宗:(一)隨相法執宗,是指小乘諸部。(二)真空無相宗,是指《般若》等經、《中觀》等論。(三)唯識法相宗,是指《解深密》等經、《瑜伽》等論。(四)如來藏緣起宗,是指《楞伽》、《密嚴》等經,《起信》、《寶性》等論。他對這四宗的判斷,是以第四如來藏緣起宗為最究竟,並以華嚴的觀點為第四宗的代表,而云:「理事融通無礙」說,乃是「理徹於事」,又是「事徹於理」的一個宗(大正四十四,二四三中及下)。

不過,法藏並不認同戒賢及智光二大論師所作的三時教判,因他發現,所舉「四宗,亦無前後時限差別,於諸經論,亦有交參之處。」(大正四十四,二四三下)這是正確的判斷,例如阿含部諸經,不僅是釋尊在鹿野苑對五比丘說的一部分,而是縱貫釋尊成道之後直到涅槃為止,一生中所說的教法,合集而成的;諸部論典的內容,亦有前後交參的狀況。

再從法藏所判四宗的順序來看,是將真空無相宗置於唯識法相宗之前,將唯識法相宗,置於真空無相宗之後。然從宗密所判的五教順序來看,是將法相唯識教置於破相無自性的般若、中觀之前。雖在華嚴宗的傳承系譜上,他們兩人是祖孫關係,對於教判的立場則各有看法。

至於如來藏系的經論,乃是貫串了印度大乘佛教初、後、晚三個時期的,雖然沒有像中觀及唯識那樣,在印度從文殊及彌勒二大菩薩開始,即漸漸形成了系統性的學派,如來藏系的思想在印度雖已有了許多經論,並未見有學派型的傳承,卻在傳入中國之後,形成了漢傳佛教諸宗之中共同的主流。所謂中國的大乘八宗之中,除了窺基一系的唯識宗之外,幾乎都屬於如來藏的系統。乃至三論宗亦受有如來藏思想的影響,例如吉藏大師(西元五四九~六二三年)除了也講《華嚴經》,著有《華嚴遊意》一卷,並有《大乘玄論》五卷,於其卷三,論及佛性義的第九「會教門」項下,便說:「《涅槃經》中名為佛性,則於《華嚴》名為法界,於《勝鬘》中名為如來藏自性清淨心,《楞伽》名為八識,《首楞嚴經》名為首楞嚴三昧,《法華》名為一道一乘,《大品》名為般若法性,《維摩》名為無住實際,如是等名,皆是佛性之異名。」(大正四十五,四一下)吉藏是三論宗的集大成者,他卻把《大品般若經》的般若法性,與如來藏系的佛性、法界等,認作為同義而異名了。另請參閱本書緒論一章四節之末段。

如來藏系的思想之所以特別受到漢傳佛教的歡迎,且被普遍而持久不衰的弘傳,是因為《華嚴經》說:「眾生皆具如來智慧」,又說:「初發心時,便成正覺。」以及《涅槃經》說:「一切眾生,悉有佛性。」便使得大家生起了都能有機會頓悟成佛的信心,也顯示了大乘佛教生佛平等的偉大思想。這也正是宗密大師會將如來藏系的大乘佛法,置於五教之中最高層次的原因,於是《原人論》便稱此一層次,為「直顯真源」的「佛了義實教」了。

如果站在中觀及唯識的立場,他們各有經證,不會承認自宗是不了義的,因為唯識學派有《解深密經》作證,中觀學派的般若經典之中,到了宋代的施護,即曾譯出一部《了義般若波羅蜜多經》,既然以了義為經名,其義涵就非常明白了。

② 一乘顯性教 一乘的梵文是eka-yana,最早在《雜阿含經》卷二十一的五六一經,即有:「如來應等正覺,所知所見,說四如意足,以一乘道,淨眾生,滅苦惱,斷憂悲。」何等為四?即是欲定、精進定、心定、思惟定(大正二,一四七中)。又於同卷的五六三經說:住於淨戒,受波羅提木叉,威儀具足,即是「一乘道,淨眾生,離憂悲,越苦惱,得真如法。」(大正二,一四七下)又說於苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦,如實具足,即是「一乘道,淨眾生,離苦惱,滅憂悲,得如實法。」(大正二,一四七下及一四八上)

以此即可得知,《雜阿含經》所說的一乘道,是指修持戒、定,修持四聖諦的解脫法。眾生修此一乘道,便能離苦惱、滅憂悲,得真如法,亦名如實法。這與大乘佛教所說的一乘,雖不盡相同,卻是大乘佛教所說一乘義的先軀和源頭,義理雖有深淺之殊,本質則是相同,同得如實的真如法。當然《雜阿含經》所講的真如法,跟大乘佛教的真如法相比,也有層次上的差異。

至於大乘佛教對於一乘的詮釋,也有種種差別,《法華經‧方便品》云:「十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說。」(大正九,八上)這是說,真正如實的佛法,唯有一乘法,如果說有二乘法及三乘法,那都是方便說,不是真實說。另一部同屬於法華部的《大薩遮尼乾子所說經》〈一乘品〉,亦云:

「文殊師利,諸佛如來,說三乘者,依世諦說。文殊師利!諸佛如來,說一乘者,依第一義說,第一義者,唯是一乘,更無第二故。」(大正九,三二六中)此說與《法華經》相同,諸佛是依世俗諦,方便說三乘法,依第一義諦,說一乘法,並非實有二乘法。《華嚴經》則根本不提二乘三乘,直說「一切諸佛,唯以一乘,得出生死。」(大正九,四二九中)這就更加乾脆了。以上的三部大乘經典,便奠定了一乘是諸佛真實說的基礎。

又於《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉,有一段「三昧酒醉」的譬喻,相當有趣。當時佛告大慧菩薩:「如是覺知一乘道相,一切外道、聲聞、辟支佛、梵天等,未曾得知,惟除於我(佛)。」並說諸聲聞乘人,是「味著三昧樂,安住無漏界,無有究竟趣,亦復不退還。得諸三昧身,無量劫不覺,譬如惛醉人,酒消然後悟;得佛無上體,是我真法身。」(大正十六,五四○上及中)這段經文,也是稱歎一乘教的,先說一乘道相,乃是外道、梵天、二乘所不曾知的,唯有如來得知。接著便說聲聞聖者,耽樂於所得的解脫三昧,住於無漏的寂滅境中,卻無法趣於究竟涅槃的一乘果位。又說聲聞聖者雖不退入三界凡夫,卻因得了三昧之身,雖經無量劫,仍然不能成等正覺。譬如酒醉惛睡之人,要待酒消之後,才能醒來;聲聞聖者,亦需要待從三昧酒醉之中,酒消出定之後,迴小向大,入佛一乘,才能體得諸佛的無上真正法身。這與《法華經》的迴小向大相同,只是沒有在二乘及一乘之外,另說尚有三乘中的大乘,所以不同於《法華經》所說會三乘歸一乘的思想。在《法華經》〈五百弟子受記品〉中,亦有「其人醉臥,都不覺知」,自己擁有「無價寶珠,繫其衣裡」的譬喻。(大正九,二九上)

《法華經》,另有一個羊車、鹿車、牛車的所謂「三車喻」,將聲聞乘喻羊車,緣覺乘喻鹿車,菩薩乘喻牛車;前三乘是權巧,大白牛車所譬喻的唯一佛乘才是真實。設三車是為誘導愚昧的小兒先上羊車、鹿車、牛車,待他們出離了三界火宅之後,再教他們登上大白牛車。也就是說,宣說三乘是方便的權巧,宣說唯一佛乘的真實,才是如來出世的本懷,稱為本門。因此,中國天台宗的智顗,便有四教判︰以正化二乘、傍化菩薩之教法為三藏教,將大乘又分作通於大小三乘的通教,以及不通於二乘的別教,再加上唯一佛乘的圓教。此四教的前三教,皆是權教,唯一佛乘的圓教,才是實教。

可是,到了華嚴宗的二祖智儼及三祖法藏,又將一乘教分作二個層次。例如智儼的《華嚴五十要問答》卷上云:「一乘教有二種,一共教,二不共教。」共教者即小乘三乘教;圓教一乘所明諸義,「是不共教」(大正四十五,五二二中)。又於《孔目章》卷一有云:「一乘義者,分別有二,一者正乘,二者方便乘。」正乘者如《華嚴經》說;方便乘者,如《楞伽經》及《法華經》說(大正四十五,五三八上及中)。法藏的《五教章》卷一的開頭便說:「此一乘教義分齊,開為二門,一別教,二同教。」(大正四十五,四七七上)有關智儼及法藏的教判思想,請與本書第三章考釋第一條目對照著看。

以上所舉,說明了華嚴宗的一乘觀,不同於天台宗的一乘觀,因為《法華經》主要是從因位向果位收攝的,例如〈方便品〉有云︰「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。諸佛世尊,欲令眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世。欲示眾生佛之知見故,出現於世。欲令眾生悟佛知見故,出現於世。欲令眾生入佛知見道故,出現於世。」(大正九,七上)這是承認,在諸佛之外,是另有眾生的,而且需要諸佛出世,使得眾生都能開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見道的。同時由於眾生各有深淺不同的根器,所以又說:「諸佛以方便力,於一佛乘,分別說三。」又說:「如來但以一佛乘故,為眾生說法,無有餘乘,若二、若三。」(大正九,七中)這是說,如來出世的目標,即在於令使一切眾生皆成一乘的佛果,但是眾生卻尚有二乘、三乘根器,於是《法華經‧法師品》便有「此經開方便門,示真實相。」(大正九,三一下)的所謂開權顯實,或開顯本的思想了。

《法華經》所說的「真實相」,即是諸佛知見的真如實性,這是一切眾生本具的真性,是與諸佛無二無別的。只是眾生愚昧,未能覺知,故須等待諸佛出現於世,令使開示悟入,所以被近世天台學者,名為「性具思想」;雖然《法華經‧常不輕菩薩品》也主張「汝等皆當作佛」(大正九,五○下),但仍承認因位與果位是不同的,所以才需要會三乘歸一乘。這點與三乘教的立場,是有相同之處的,所以被華嚴宗判為「同教一乘」。

《華嚴經》是從果位來融攝因位,因位又不別於果位的,是直接由諸佛如來的真性來會通一切的,是豎窮橫遍的,是無盡無礙的,是融通三乘的,譬如海中的波浪雖有大小,卻同屬海水,同是濕性,佛及眾生的性海亦然。這是「性起思想」的一乘觀。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉有云:「如來身中,悉見一切眾生發菩提心,修菩薩行,成等正覺,乃至見一切眾生寂滅涅槃,亦復如是,皆悉一性,以無性故。」又云:「設使一切眾生,於一念中,悉成正覺,若成未成,皆悉平等。」(大正九,六二七上)又云:「三世一切劫,佛剎及諸法,諸根心心法,一切虛妄法,於一佛身中,此法皆悉現。」(大正九,六二七下)由於如來是以法性為身,名為法性身,法性遍一切時、遍一切處、遍於十方三世一切法,若有情、若無情,若凡、若聖,此身即遍十方法界,亦名法界身。是以每一事法界都不離佛的一真法界,名為理法界,是故一切眾生,都在一佛身中,都於一時發菩提心、修菩薩行、成等正覺、寂滅涅槃;乃至也於如來一念之中,悉成正覺,不論成或未成,都是平等平等。所以如來度盡一切眾生,未見有一眾生可度,因為一切眾生不離如來的一真法界身。因此即知,眾生是如來自心中的眾生,諸佛也是眾生自心中的諸佛。這便是因該果海、果徹因源的別教一乘。因此,唐譯《華嚴經》卷十九〈夜摩天宮品〉有云:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」這是說,假如有人想知道三世一切諸佛是什麼的話,此人應該如實觀察遍於一真法界的法性,亦不離任何一個眾生的自心;換句話說,三世諸佛亦不離眾生的自性所現,種種五蘊亦是自心所造。所以也說:「心如工畫師,能畫諸世間,五蘊悉從生,無法而不造。如心佛亦爾,如佛眾生然,應知佛與心,體性皆無盡。」(均見於大正十,一○二上及中)此處的「性」,是法界性,是佛的法性身;此處的「心」,是佛心、也是眾生心。此心遍於一切,是等虛空遍法界的空性,是沒有動靜之分的;此心在諸佛是悲智的功能,在眾生是造作種種五蘊世間的動力。以因位的眾生而言,確有種種五蘊的差別現象,以果位的諸佛而言,一切眾生身即是佛身,一切眾生心,即是佛心,乃是無二無別的。

所以在晉譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮品〉,對以上兩段經文的漢譯,略有不同,晉譯的前四句是:「若人欲求知,三世一切佛,應當如是觀,心造諸如來。」(大正九,四六六上)這是說,若想知道三世諸佛,應當作如此的觀想:諸佛不出眾生心外,都是由眾生自心所造。這是從佛的自性闡說,眾生的此心,即是三世諸佛之心,這便是因該果海,果徹因源。眾生心是因,諸佛心是果,因果是相即不二的,是不一不異的。因此,後段的晉譯前六句與唐譯相同,七、八兩句,則謂:「心佛及眾生,是三無差別。」(大正九,四六五下)這是說,此心既是佛心,也是眾生心,因為從諸佛的角度看,眾生即在諸佛心中,既是諸佛心中的眾生,諸佛之心清淨無垢,眾生的本心豈會有垢,眾生雖有無明煩惱,不礙無垢的本心,此心既能造種種五陰(蘊)世間,亦不離諸佛的無垢清淨心。故對諸佛而言,根本沒有二乘、三乘、一乘的差別問題,也沒有必要去做會三乘歸一乘的工作,所以不同於《法華經》的同教一乘,華嚴宗便將自宗判為別教一乘。

至於為何稱為「一乘顯性教」?是直顯如來真性,亦名法性,一切萬法皆是由此如來的真性所展現,一切萬法也皆入於此如來的真性,此一真性亦名一法界性,所以這是「諸法從此法界流,無不還歸此法界」的一真法界論。由於這與《起信論》的真如心,性質類同,所以《原人論》將之同名為真性。由於功能類同,故亦同名為真心。

③本覺真心 「本覺」與「真心」,出典均為《起信論》,然於其他數部大乘經論中,亦有意義類似的名詞或完全相同的名詞,不過唯有《起信論》將「本覺」一詞,發揮得非常嚴密而徹底。真心一詞則是本覺的同義異名。

在《起信論》中,覺有五個名詞:覺、不覺、始覺、本覺、究竟覺。「心體離念」,名之為覺;「離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身,依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對始覺義說,以始覺者,即同本覺。始覺義者,依本覺故,而有不覺;依不覺故,說有始覺。又以覺心源故,名究竟覺。」(大正三十二,五七六中)

其中的覺,是形容心體離念的狀態;也就是不生不滅的真心,不覺是形容凡夫處於妄心的狀態,但此妄心的心體,還是真如如來藏心的本覺;凡夫要依此不覺的妄心起修,才能轉不覺為覺,所以將此起修著力之心,名為始覺。始覺所覺的即是本覺,本覺的體相,是等虛空、遍法界的,所以即是如來的平等法身。又因此始覺是覺的本覺,本覺是心體的最高源頭,所以又名為究竟覺。故五個覺的名詞,都是圍繞著同一個本覺心體而開展出來的,所以此本覺,也即是心真如的異名,又被《起信論》稱為「一法界大總相法門體」。

由此本覺真如,隨於染緣,而將本覺分為二種相,雖為二相,仍不捨離本覺。何謂二種相?(一)「智淨相」是由真如熏習之力,如實修行,破阿梨耶和合之相,滅五意的相續心相,而法身顯現,由於智體本來淳淨故。(二)「不思議業相」是因智體既淳,即能隨著眾生根器,自然與之相應,示現種種,作利益事,由於恆常永不斷絕故(大正三十二,五七六下)。此種由本覺真心的隨緣不變,不變隨緣的思想,是一種從果論因的思想,是由如來的本覺而推演出隨染的大用,跟《華嚴經》的性起思想是相通的,所以宗密大師也在《原人論》中,引用《起信論》作為論證,證明人之本原,即是本覺心源,如此的觀點,始為究竟。

不過,正如前說,本覺一詞,並非僅見於《起信論》,例如《金剛三昧經‧本覺利品》有云:「一切眾生本覺,常以一覺,覺諸眾生,令彼眾生,皆得本覺,覺諸情識,空寂無生。」(大正九,三六八中)又有偈云:「一覺本覺利,利諸本覺者,如彼得金錢,所得即非得。」(大正九,三六九上)這是說,由於一切眾生皆具本覺,佛則常以一覺利諸眾生,使諸眾生悟得空寂無生的本覺,因為原來就是眾生本具,是以悟得亦非真有所得。此外尚有與本覺一詞同義異名的,例如《菩薩地持經》卷一的「性種性」,《三無性論》卷上的「本來清淨」,《大乘莊嚴經論》卷六的「阿摩羅識」等。但是,仍以《起信論》的本覺思想,組織最為嚴密。

至於「真心」一詞,是對妄心而言的,許多經論中,有多種與之相似的同義異詞,主要是《起信論》所講的如來藏、真如、心性、本覺、眾生自性清淨心等。該論講到真心的有兩處,那便是:「若心離於妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智,究竟之義,非如虛空相故。」(大正三十二,五八○ 上)又云:「有三種心微細之相,云何為三?一者真心,無分別故,二者方便心,自然遍行利益眾生故,三者業識心,微細起滅故。」(大正三十二,五八一中)這兩段論文所說的真心,都是指的無分別的如來廣大性智,不同於虛空相,因其體性雖離妄動,亦滅境界,確實仍有智用的功能,所以諸佛利生的方便心,眾生微細的業識心,都是由此真心開演出來。這樣的真心,豈不是同於《華嚴經》所說「法界性」的「性」及「唯心造」的「心」嗎?豈不就是本覺的異名嗎?因為真心是「無所不遍」,本覺也是「無所不遍」。

④ 佛性 佛性的梵文是buddhata或buddhatva,又譯為如來性或覺性,即是一切佛陀的本性。《大方等如來藏經》有云:「善男子!諸佛法爾,若佛出世,若不出世,一切眾生如來之藏,常住不變。」(大正十六,四五七下)這是說的一切眾生,本來具有永恆不變的如來藏。又云:「善男子!莫自輕鄙,汝等自身,皆有佛性。」(大正十六,四五九上)那麼,如來藏與佛性的關係如何呢?故又有云:「善男子!佛見眾生如來藏已,欲令開敷,為說經法,除滅煩惱,顯現佛性。」(大正十六,四五七下)這是說,如來藏與佛性,都是眾生本具,是同體異名,是因眾生有煩惱,所以未顯如來藏中的佛性(覺性),在聽聞佛法而除滅煩惱之後,佛性(覺性)即會顯現。

以下這段經文,也被《大般泥洹經‧分別邪正品》所引:「復有比丘!廣說如來藏經言:一切眾生,皆有佛性,在於身中,無量煩惱,悉除滅已,佛便明顯,除一闡提。」(大正十二,八八一中)這是說,一切眾生身中,皆有諸佛的覺性,除滅無量煩惱之後,即成覺者,名之為佛,除非是斷了一切善根的一闡提(Icchantika)人。

為何眾生之中,也有不能成佛的呢?其實不是不能,只要聽聞到了佛性之理,滅除了煩惱,就能成佛的。因此在《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉有說:「眾生佛性,亦復如是,常為一切煩惱所覆,不可得見,是故我說,眾生無我。若得聞大般涅槃微妙經典,則見佛性。」(大正十二,六五二中)這是說,由於眾生的本具佛性,無始以來,常被一切煩惱覆蓋,故不自知具有佛性,亦不自信具有佛性,所以也無意願要見佛性了。若能聽聞了這部《大般涅槃經》宣說的微妙佛法而信受奉行之後,便能見佛性了。又在《大般涅槃經》卷二十六〈師子吼菩薩品〉之二,就更明確地宣示,一闡提人也有佛性,並且對此,以較長的篇幅,作了說明之後,結語云︰「善男子!一切眾生,定當得成阿耨多羅三藐三菩提。以是義故,我經中說,一切眾生,乃至五逆,犯四重禁,及一闡提,悉有佛性。」(大正十二,七七九下)這是說,佛性是一切眾生都有的,乃至犯了五種逆罪、四根本戒、以及一闡提人,都不例外。

悉有佛性的理由是︰佛性即是諸行無常、諸法無我的空性,無一現象非無常,無常即無實我實法,無常法即無不變恆常的自性,故在《般若經》稱為自性空,稱為畢竟空,此一自性空的形容詞,轉為名詞,即稱為空性,即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性,此一空性便是遍在的,便是恆常的。因此,空性遍在萬物萬象的一切法,即是一切法的自性,總名之為法性;此空性在凡夫的有情眾生,稱為佛性,因為若能覺悟此諸法自性是空,便稱為見性,所以佛性亦名覺性;成佛之後,此空性即成為佛的法性身,簡稱法身,亦名法界身。在凡夫的立場,若未聞《大般涅槃經》,不知有佛性;若未聞佛法,不知諸法自性皆空,所以亦不知要見佛性;若能聞了佛法、聞知了一切眾生皆有佛性的道理而依教修行,就能證悟此諸法自性空的真理。因為佛性既是空性,便是不分善人惡人的,也是不分已學佛未學佛的,異類眾生都有佛性,何況一闡提人就不許有佛性呢!

因此,《大般涅槃經》卷二十六有云:「若菩提心是佛性者,一闡提等不應能斷,若可斷者,云何得言佛性是常,若非常者,不名佛性。」(大正十二,七七七下)該經只說菩提心是佛性,未說空性是佛性,乃是唯恐說了空性,愚人便執虛空、頑空為佛性,所以改說菩提心是佛性。但是點出佛性是恆常不變的,已暗示唯有諸法的空性是常恆不變易的,所以,佛性既是常恆不變的空性,任誰也是不能斷除的了,若是能斷或可被斷之物,還能名為佛性嗎?此一論點,當與下面一項考釋參照著看。

⑤如來藏 如來藏的梵文是tathagata-garbha,意為在一切眾生心中,藏有如來的覺性,若能除去一切的無明煩惱,即是清淨的佛心,即見本具的如來覺性(佛性),是故如來藏與佛性,是異名同義。此在以上諸考釋項內,已有若干討論。由於如來藏思想,早已在漢傳佛教之中,成為最大的主流,故願再作比較深入的探討。

千百年來的漢傳佛教圈內,很少有人懷疑如來藏思想的正統性及正確性,然到西元十九、二十世紀,即有學者從佛教聖典成立史的角度,從文獻內容考察了思想史的演變,便提出了新的看法,認為印度大乘佛教,可分為初、後的二期,如來藏的思想及信仰,是屬於印度的後期大乘教。此在漢文化圈內,是以印順長老的研究最為卓越,他在一九八一年出版了一冊《如來藏之研究》,資料考證和論證,都是極具學術價值的。在日本,也有幾位專攻如來藏研究的學者,其中則以高崎直道教授的成果最為輝煌。

印順長老在他的自序中說,初期大乘的龍樹論中,還沒有明確的說到如來藏與佛性,所以斷定這是後期大乘。又說印度佛教有著悠久的傳統,沒有忘卻釋尊教法的大乘者,對如來藏的「我」,起來給以合理的解釋:如來藏是約真如空性說的,或約緣起空說的。但是,如來藏與印度教的神我或梵我之間,是同是異,已從印度諍論到了中國,諍論到了現代。

由於如來藏與佛性同義,故在《大般涅槃經》中宣說「一切眾生悉有佛性」,亦即是一切眾生身中有恆常不變的如來藏我,例如《不增不減經》云:「如來藏者,即是法身。……此法身過於恆沙無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生。」(大正十六,四六七上及中)這是說,眾生身中的如來藏,雖被無邊煩惱所纏,仍舊是如來的法性身。這個如來的法身,便是眾生不變永恆的真我,而與妄執五蘊身心的假我相對。

因此,佛在《阿含經》中宣說無常、苦、無我、不淨,到了《大般涅槃經》中,便宣說真常、真樂、真我、真淨,稱為涅槃四德。其中的真我便是四德的主體,故在《大般涅槃經》中,也就特別強化了如來藏我的角色,例如該經卷二〈壽命品〉第一之二有云︰「欲伏外道,故唱是言:無我、無人、眾生、壽命、養育、知見,作者、受者……。是故如來於佛法中,唱是無我,為調眾生故、為知時故,說是無我,有因緣故,亦說有我。」(大正十二,三七八下)又云:「諸法無我,實非無我。何者是我?若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易者,是名為我。……故說諸法中,真實有我。」(大正十二,三七九上)

這兩段經文是說,為了降伏凡夫外道所執,是故佛說無我,這是適應教化外道的方便說法,其實佛說的無我,亦不同於自然外道的虛無論者,眾生的五蘊身雖非真我,在眾生身中卻有常恆不變易的佛性,亦即名為如來藏的真我、實我,才是佛的究竟說法。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉所說的「如來智慧、無相智慧、無礙智慧,具足在於眾生身中,在愚癡眾生,顛倒想覆,不知、不見、不生信心。」(大正九,六二四上)此處所說在眾生身中的如來智慧,實即同於眾生身中的佛性如來藏。

因此,依據印順長老的考察研究,認為「印度神學中的我,與梵同體,而成為生死中的主體。在如來藏法門中,我與如來不二,依我而可以成佛,也就是眾生的主體。」(《如來藏之研究》頁一三四)又說:「印度自有佛教以來,一貫的宣說『無我』,而現在卻說非有我不可。『我』是印度神教固有的,現在佛法也說有我,與印度的神學有什麼差別?」(同前書,頁一三六~七)這都是針針見血的評論。

為了解答這個疑問,《大般泥洹經》卷五,也提出說明:「除世俗我,故說非我方便密教,然後為說如來之性,是名離世真實之我。」(大正十二,八八三下)事實上還是主張有一個真實的我,非我之說是方便密意說。而此一真實我,不知跟印度的神我,又有多少差別﹖至少是個混淆不清的問題。

此在《楞伽阿跋多羅寶經》卷二〈佛語心品〉也有一段經文,對這個問題,作了相當精彩的辯解:

大慧菩薩問:「云何世尊,同外道說,我(佛)言有如來藏耶?」

佛告大慧:「我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身,涅槃、離自性、不生不滅,本來寂靜。……大慧!未來現在,菩薩摩訶薩,不應作我見計著。……開引計我諸外道故,說如來藏,令離不實我見妄想,入三解脫門境界。……如來之藏,若不如是,則同外道所說之我。是故大慧!為離外道見故,當依無我如來之藏。」(大正十六,四八九中)

這是說,在楞伽會上請法的大慧菩薩,對於佛言有如來藏,存有疑慮,擔心此說會與印度教的神我或梵我思想沒什麼差別了。佛的釋疑,則是要告知大慧菩薩,勿將如來藏看作外道的神我,佛是宣說三解脫門的,以及宣說實際、法性、法身、涅槃等,是離自性、不生不滅、本來寂靜的。至於為何要說如來藏?只因為了開示引導那些計我執我的諸派外道,所以說有如來藏,目的是使令他們脫離虛妄不實的我見,而進入佛法的三解脫門,乃至成佛,依此能使他們脫離外道知見,所以說的是無我的如來藏。

可是,這個由如來藏引發的大問題,是不是就此解決了呢?當然沒有,否則也就不用我們再來討論了。問題不是由於《楞伽經》如此一說就能解決的,千百年來的漢傳佛教主流諸宗,也就是持續依靠著佛性如來藏的思想信仰而生存發展下來的。其主要原因是如來藏我的思想,富有極廣大的適應性和消融性,譬如說,鳩摩羅什是《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅蜜經》、《大智度論》及《中觀論》的譯者,應該是屬於中觀系的大師,但他也譯了如來藏系的《十住經》、《佛說阿彌陀經》等許多經。他的弟子僧肇,則撰有一篇《不真空論》,雖多引《般若經》及《中觀論》,卻明言「聖人乘真心而理順」,又說:「不動真際,為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。」(大正四十五,一五二上及一五三上)僧肇另有一卷《寶藏論》,開頭便採用《老子》的句型而言:「空可空非真空,色可色非真色,真色無形,真空無名,無名名之父,無色色之母。」(大正四十五,一四三中)又云:「夫本際者,即一切眾生無礙涅槃之性也。」(大正四十五,一四八上)僧肇所講的「真心」、「真際」、「真空」、「真色」、「本際」、「無礙涅槃之性」,無一不是指的佛性如來藏,他又何嘗不知道印度中觀派所說的「空義」是什麼,卻為了使得佛法能夠適應中國漢文化圈的氣候及土壤,不得不作如此的詮釋。因此,三論宗的吉藏、唯識系的圓測,都有如來藏思想的傾向。

以此可知,如來藏思想,是最能「開引計我諸外道」的,於是使得佛法能在各種異文化圈的土壤內,播種、萌芽、生根、茁壯,枝繁葉茂、開花結果。由於都會追溯源頭的無常、無我,故又不會落於常見、斷見,這也正是大乘佛教提揚的布施、愛語、利行、同事四攝法的「同事攝」,先以己來同於彼,然後引使彼來接受己。也是《大智度論》卷一所謂四悉檀中的世界悉檀及各各為人悉檀(大正二十五,五九中)。所謂世界悉檀,即是佛陀隨順凡情而用人我等法的假名,隨順眾生喜樂,投其所好,讓其願意接觸接受。所謂各各為人悉檀,即是佛陀明鑑眾生的大小機宜,隨其根機深淺,觀機逗教,應機說法,令使眾生發起信心,增長善根。然後才用第三對治悉檀,即是佛陀宣說慈心觀及不淨觀,對治眾生的多瞋多貪心,說因緣觀,對治眾生的愚癡邪見心,說數息觀,對治眾生的散亂心等。至於第四的第一義悉檀,即是佛陀對於機緣已熟,善根已深的眾生,宣說諸法實相,《般若經》所謂的實相,即是諸法的空相,即是一切法空無自性。可知,四悉檀是佛陀接引眾生、教化眾生,由凡夫至成佛的四個道品次第。

因此,為了解決如來藏是有我或是無我的問題,不妨採用層次化的教判方式,來給與一一釐定:(一)基礎佛法是素樸的《阿含經》所說四聖諦八聖道,是主張無常、苦、無我、空的,並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。(二)初期大乘佛教出現了《般若經》及《中論》,出現了《解深密經》及《唯識》的一系列論書,主張無自性、自性空、三性三無性,乃是由基礎佛法的緣起無常觀的積極開展而來。(三)後期大乘佛教更出現了真常、真我、真心、真性,即是佛性如來藏的真如觀及法界觀,是以無我的空性為基調,亦是以空義的佛性及無我的如來藏為出發,為了「開引」諸派執我的外道,令使認同佛法、歸向佛法的無我,故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。

其實,唯有空性,才是真常不變易的,佛性如來藏,只是空性的異名、假名,乃是為了適應、順應、投合執我外道之所好而設立的。所以《楞伽經》已說,如來藏不即是印度神學的梵我、神我。但它的確是一切法的根本,的確是一切眾生生死及涅槃的主體。所以要說是「佛了義實教」、是「一乘顯性教」,此在各種有神論、尤其是各種一神論的宗教文化圈中,是非常實用的,是可普遍應用的。由此可知,中觀見及唯識見的思想,為什麼在漢文化社會中,只被少數人當做學問來研究討論,而未能成為被廣大社會運用在生活信仰及實際修行中的原因了。相反地,如來藏思想的華嚴哲學、天台思想,在與禪宗及淨土信仰結合之後,便形成了漢傳佛教普及信仰的主流。今後的世界佛教,應該是要具整合性、適應性、包容性、消融性的,能夠擔任並扮演好這份使命及角色的,相信還得要靠如來藏思想。

其實,《中論》卷四〈四諦品〉,先說:「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」又說:「眾因緣生法,我說即是無(空)。」此無與空,是同一個梵文字wunyata的異譯(大正三十,三三上及中)。這已明確地告訴了我們,唯有空是能夠促成一切法的,青目論師對此的解釋是:「以有空義故,一切世間出世間法,皆悉成就,若無空義,則皆不成就。」(大正三十,三三上)可知空性是眾生的主體,也是成佛的正因。〈四諦品〉又說:「若先非佛性,不應得成佛。」(大正三十,三四上)空性即是佛性,若無佛性,豈能成佛?青目的解釋是:「以先無性故,如鐵無金性,雖復種種鍛煉,終不成金。」(大正三十,三四上)以此可知,若將佛性如來藏視作即是空性,雖在中觀見,也是認同的。其實,在《佛性論》卷一,已說「空是佛性」(大正三十一,七八七下)。請參看「大乘破相教」的考釋第一條目。

⑥ 結業 結業即是由於起煩惱惑造善惡業,受生死報。眾生愚昧,對於自己的業報身起我執,而以身口意,造種種業,還受種種報,沉淪三界,流轉五趣,永無了期,故名結業。若能現觀諸法是一實相,結業立時消滅。

⑦一切皆空 此即是指的前章破相教所說的「心境皆空」,乃至世間法及出世間法,無一不空。世間法虛妄,無常故空,出世間法即是實證一切法自性空的本身。

⑧ 靈覺真心 靈覺是一切含靈眾生,都是具有覺性(佛性)的,明此含靈覺性的,是能覺的智慧之心,即是真心。以靈覺形容真心,其實二者是一體的異名,所以亦即是本覺真心的同義異名。

⑨《華嚴經》云 此段經文,出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉,唯與原文略有刪減,現抄錄原典原句如下:

(復次)佛子!(如來智慧,無處不至,何以故?)無一眾生而不具有如來智慧,但以妄想(顛倒)執著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智,則得現前。(大正十,二七二下。括弧中文字為《原人論》所略)

與此段經文相當的,則見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉,抄錄如下:

佛子!如來智慧、無相智慧、無礙智慧,具足在於眾生身中,但愚癡眾生,顛倒想覆,不知、不見、不生信心。(大正九,六二四上)

以此與八十卷本相比,是略有出入的,唯其內容主旨相同。

⑩ 大千經卷之喻 《原人論》引述的,是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉云:

譬如有大經卷,量等三千大千世界,書寫三千大千世界中事,一切皆盡。……雖復量等大千世界,而全住在一微塵中,如一微塵,一切微塵,皆亦如是。(大正十,二七二下)

接著敘述有一智慧之人,破一切微塵,出每一微塵所寫三千大千世界經卷的內容,饒益普利一切眾生。《原人論》說:「塵況眾生,經況佛智。」也就是佛以無量無礙的智慧,教導開示微塵數眾生,令其各各皆能得見身中本具的無量無礙的佛智。此在晉譯《華嚴經》的〈性起品〉,亦有類似的記載。

⑪ 奇哉!奇哉! 此段引文,是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉(大正十,二七二下)。同樣地也見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉(大正九,六二四上)。唐譯的原文是:「奇哉!奇哉!此諸眾生,云何具有如來智慧,愚癡迷惑,不知不見。……」與《原人論》所引,亦有少許增減。晉譯本則云:「奇哉!奇哉!云何如來具足智慧在於身中而不知見。」這段經文在漢傳佛教的文獻中是經常看到而被廣泛引用的,以證明一切眾生身中,皆具與諸佛相等相同的無量無礙智慧,只因眾生愚癡,所以不知不見,故要等待諸佛出現,來「教以聖道」,令使眾生,「自於身中,得見如來廣大智慧,與佛無異。」(大正十,二七二下至二七三上)這便是「一乘顯性」之教的出典依據了。

⑫ 損之又損,以至無為 這是援用《老子》之言,以明「一乘顯性」之義。《華嚴原人論發微錄》卷下註云:「以為道日損,惑也;為學日益,智也,損之又損之,則寂照現前,自然應接恆沙之機,非佛而何?」(《卍續藏經》,新文豐版一○四,○二○八上)這是說,以修道損惑,以進學益智,若能損惑再損惑,至於惑盡而智圓,便是無相的實相,便是無為的大用現前。

「損之又損」之句,乃為漢傳佛教文獻中常見常用的,華嚴家引用,天台家也用,例如智顗的《摩訶止觀》卷五上亦有云︰「我樂息心,默已復默,損之又損之,遂至於無為。」(大正四十六,五七下)

這是出於《老子》四十八章,原句則為:「為學日益,為道日損,損之又損之,以至於無為。」其《集解》云︰「因益以積功,忘功而體道」。故與《原人論》所用,是句同而義異,目的在於《楞伽經》所謂的「開引」外道,來接受無我如來藏的一乘顯性教。因此《原人論》接著就作了這一章的結論,也就是宗密所判第五教的佛了義實教的結論說:「大哉妙門,原人至此。」即是說廣大的眾妙之門啊!到此才是人的根本源頭,才是探究人之為人的至極之說。
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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