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華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
第四節 大乘破相教

原文與語體對照

考釋條目

① 大乘破相教 這是指的龍樹(Nagarjuna)所傳的中觀學(Madhyamika),目的是站在華嚴五教判的立場,是把法相唯識學,置於中觀學之前和之下,先以法相唯識學來補救小乘教的不足,此節則以中觀學的緣起性空,來顯示「心境皆空」才是大乘的實理。所以此節既為破斥前面所說大、小乘教對於法相之執著,同時也為暗示後面將說真性空寂之理,才是了義的實教。

其實,破相之義,即是空義,而對空義的詮釋,雖有世俗的頑空、小乘的偏空、大乘的如實空之層次不同,即在大乘佛教諸經論中,對於如實空或勝義空的詮釋,也各有定義。但是空的思想,乃為通於大、小乘的佛教特色。至於《原人論》何以不用空觀教,而用了破相教這樣的名稱來稱呼中觀學派?他是有根據的,那便是窺基的《大乘法宛義林章》卷一〈總料簡章〉的第三門「詮宗各異」項下,所引的資料云:「古大德總立四宗:一立性宗,《雜心》等是;二破性宗,《成實》等是;三破相宗,《中》、《百》等是;四顯實宗,《涅槃》等是。」

(《卍續藏經》,新文豐版九七冊,○七八三上)宗密正好引用破相宗來破法相宗,但這四宗判,不是唯識學派所認同的。

空的梵語wunya可有多種譯名,例如空無、空虛、空寂、空淨、非有等,有時亦與無字同義。大略而言,是指人空(生空)及法空,又可稱為人無我及法無我。除卻實我之妄執,名為人空,那是空除唯識學中的遍計所執;除卻實法之妄執,名為法空,那是空除唯識學中的依他起執。實我如龜毛如兔角,根本是沒有的事物;實法為因緣所生事物,似有暫有、現象有,而非真有、非常有、非自性有。因此,以《雜阿含經》的緣生思想開始,就已凸顯了佛教獨有的特色,那便是奠定了無常觀及無我觀,由無常及無我的觀點,開展出諸法無自性的空思想。印順長老的《空之探究》一七頁也說,無常、苦、空、無我,都是《雜阿含經》與巴利藏《相應部》所說的。

因為《中阿含經》的《象跡喻經》有云:「若見緣起便見法,若見法便見緣起。」(大正一,四六七上),可知佛的正法,不能離開緣起思想。又在經集部的《佛說稻芉經》有云:「見十二因緣即是見法,見法即是見佛。」(大正十六,八一六下)這是更進一步,將緣起、法、佛,視為一體的三名,也隱約地點出,若希望見到自性中的佛,便可以從緣起的法中悟見。所以到了龍樹的《中觀論》的〈四諦品〉要說:「是故經中說,若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道。」(大正三十,三四下)由緣起法而見自性空,見空性即見佛性,見佛性,即見四聖諦的知苦、斷集、修道、滅苦,證菩提果。以空為佛性的記載,見於《佛性論》卷一,有云:「小乘諸部,解執不同。若依分別部說:一切凡聖眾生,並以空為其本,所以凡聖眾生,皆從空出。故空是佛性,佛性者即大涅槃。」(大正三十一,七八七下)這是說,小乘分別部,是以空為宇宙人生的根本,一切眾生皆從空出,佛也是從空出,所以空即是佛性。

本來,空的思想,由《阿含經》的無常、無我、空,到《般若經》的十八空、二十空,已經圓熟,再由龍樹的《中觀論》依四諦十二緣起予以組織次第的強化深化,便很夠明確了的。但是,從瑜伽行派依大眾部的根本識說,發展為阿賴耶緣起的思想談空;從分別論者等主張的心性本淨說,發展為如來藏緣起及華嚴宗的法界緣起思想所談的空,其義涵還是不太相同的。

例如唯識學派的根本經典《解深密經》卷二說:「(佛言)我依三種無自性性,密意說言,一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。」(大正十六,六九四上)此經先說〈法相品〉,接著便說〈無自性相品〉,但又說是密意方便說,因為唯識學派主張無自性是密意方便說,不是了義的如實說,《解深密經》說了三種無自性性之後,便說:尚有一類定性的聲聞眾生,是不得成佛的,原因是他們「本來唯有下劣種性故,一向慈悲薄弱故,一向怖畏眾苦故。」(大正十六,六九五上)另一部也被認為是唯識學派的經典《入楞伽經》卷二,則明說眾生有五性差別:聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性、無性(大正十六,五二六下)。唯識學派既講無自性,無自性應該是空性,空性即不會有定性,但其既主張有定性,便與如來藏緣起思想不合,也與般若空的中觀派思想不一致,原因是唯識的種子說,是無始本具的。從現實界看,的確有許多眾生是定性的,怎麼勸說熏習,總像在蒸砂欲成飯,根本辦不到。可是從如來藏思想的角度來說,眾生皆具佛性,不論如何,等到因緣熟時,必將個個成佛,此與主張自性空的中觀學派是可以接得通的。因此,《原人論》在介紹了法相教的唯識學派之後,便以破相教的中觀學派,來補救其不足。

事實上,《解深密經》卷三,也講了十種相空:云:「為遣諸相,勤修加行,有幾種相,難可除遣,誰能除遣?善男子!有十種相空,能除遣。」哪十種?一、由一切法空,除遣種種文字相;二、由相空及無先後空,能除遣生住異滅的性相續隨轉相;三、由內空及無所得空,除遣顧戀身相及我慢相;四、由外空,能除遣顧戀財物相;五、由內外空及本性空,能除遣男女的內安樂相及外淨妙相;六、由大空,能除遣無量之建立相;七、由有為空,能除遣有內寂靜解脫相;八、由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空,能除遣補特伽羅無我相、法無我相、唯識相及勝義相;九、由無為空及無變異空,能除遣有無為相及無變異相;十、由空空,能除遣有空性相,以對治空性的作意思惟(大正十六,七○一上)。這十項空觀,乃是加行位修的觀行方法,其實已包括了十七空,從空觀來說,唯識學派的《解深密經》與中觀學派的《般若經》,似乎沒有什麼不同。所不同的,是在於種子說與自性空的觀點了。

② 真性空寂 是說諸佛的本源真性,是超越一切見聞覺知的虛空寂滅之境。

「真性」,即是真如、實際、實相、法性、佛性、第一義諦等的異名。於《楞嚴經》中有兩處見到,(一)卷一云:「佛告阿難:此是前塵虛妄相想,惑汝真性。」(大正十九,一○八下)(二)卷二云:「見性周遍,非汝而誰?云何自疑汝之真性。」(大正十九,一一一下)依《楞嚴經》經義而言,此真性是指「寂常心性」(大正十九,一○九上),也是「本如來藏妙真如性」(大正十九,一一四上)。

根據宗密所撰《禪源諸詮集都序》卷上之一,解釋「禪源」二字,對於真性有較詳明的敘述:「源者,是一切眾生本覺真性,亦名佛性,亦名心地。悟之名慧,修之名定,定慧通稱為禪那,此性是禪之本源,故名禪源。」(大正四十八,三九九上)又云:「但眾生迷真合塵,即名散亂,背塵合真,方名禪定,若直論本性,即非真非妄,無背無合……況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性;亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識(出《楞伽經》);亦是諸佛萬德之源,故名佛性(《涅槃》等經);亦是菩薩萬行之源,故名心地(《梵網經‧心地法門品》)。」又云:「真性則不垢不淨,凡聖無差。」(以上大正四十八,三九九上及中)

以此可知,宗密是借用《楞嚴經》的真性一詞,詮釋禪源二字,亦即是《壇經》所說的:「我此法門,以定慧為本。」「定是慧體,慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定。」(大正四十八,三五二下)這個定慧不二的禪源真性,亦是《壇經》所引《菩薩戒經》的「本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道」,以及《淨名經》的「即時豁然,還得本心」(大正四十八,三五一上)的心和性,禪宗所說的明心見性,便是明此如來藏心,便是見此真如自性,也都是指的法性、佛性和《原人論》此處所講的真性。

「空寂」是諸相空無,寂滅不起之意,例如《維摩經佛國品》有「不著世間如蓮華,常善入於空寂行,達諸法相無罣礙,稽首如空無所依。」(大正十四,五三八上)是形容諸佛所證的大自在、大解脫、大無礙,即是大涅槃境,亦稱為究竟空寂。又有《心地觀經》卷一亦云:「今者三界大導師,座上跏趺入三昧,獨處凝然空寂舍,身心不動如須彌。」(大正三,二九五中)也是讚頌十方諸佛常處於無邊法界的寂然之境,這與小乘聖者所處灰身滅智的寂滅境界不同,乃是在「身心不動」之中,仍有悲智大用的。故依宗密於其所著《圓覺經大疏鈔》卷三下,對於空寂一詞的解釋,是引用荷澤神會所傳:「謂萬法既空,心體本寂,寂即法身,即寂而知,知即真智,亦名菩提涅槃……此是一切眾生本源清淨心也。」(《卍續藏經》,新文豐版一四,五五八下)此處所引荷澤語,未考出於何書,然於神會的《顯宗記》有云:「湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用。用而不有,即是真空,空而不無,便成妙有。」(大正五一,四五九上)

由以上所引諸文可以明白,《原人論》所說的空寂一詞,亦即是真性的同義異名,它不是聲聞乘的寂滅,也不是《般若經》所說緣起的空性或性空,乃是諸佛的大寂大用,即是諸佛的法身,也是諸佛的真智,乃是常寂常用,用而常空的真空妙有。荷澤宗所傳的禪法,便是屬於這一系所謂「直顯真源」的了義實教。因為宗密既是華嚴宗的第五祖,又是禪宗荷澤神會系的傳人,故將如來藏系的經教,判為真性空寂之教,遠勝於此前的法相唯識之教及般若中觀之說。

③ 諸部般若 此係指的一切般若部類的大乘經典,現被收於《大正新脩大藏經》中的,共有四大冊四十二種,計七七七卷,卷數最多的是六百卷的《大般若波羅蜜多經》,文字最少最短的是《般若波羅蜜多心經》,流傳最廣的是《心經》及《金剛經》。

依據印順長老的《印度之佛教》所說,般若為印度初期流行之大乘經典,在迦膩色迦王時(佛元六世紀上半),《般若》之一分,已「自印度東方而轉自南方,南方漸至北方,後五百年而大盛。」(頁一九五及一九六)

此處所謂的諸部般若,早期略稱有大、小品二部,接著有三部,例如龍樹的《大智度論》卷六十七云:「是般若波羅蜜部黨經卷,有多有少,有上中下,光讚、放光、道行。」(大正二十五,五二九中)又於同論卷七十九云:「般若波羅蜜無量相故,名眾等言語章句,卷數有量,如小品、放光、光讚等般若波羅蜜經卷章句,有限有量,般若波羅蜜義無量。」(大正二十五,六二○上)這是初期般若經的部類,龍樹將十卷本的《光讚》、二十卷本的《放光》、十卷本的《道行》等三種般若經,分作上、中、下的三個部類,又將十卷本的《小品般若經》及《放光》、《光讚》,總稱為卷數有量有限的般若章句,似乎也是三個部類,但其皆未列入《大智度論》所依的《大品經》。在佛教史上見到的般若部類,乃是愈後愈多的,從二部、三部、四部、八部,到玄奘譯出的有十六部。

因此,般若部類的經典,依其出現時代的先後,也有三期,據現代日本學者真野龍海所說:「在數量眾多的般若經群中,初期者否定式的表現很強,中期者含有肯定,後期者屬於密教的表現。」(《國譯一切經》般若部第一卷月報)

依據近世日本學者望月信亨的《佛教經典成立史論》第九章所說,經考查古代各種經錄,察知《仁王般若經》屬於疑偽經,也就是說,應該不是譯自印度的梵筴。尤其在《仁王般若經》的序品中,自稱:「大覺世尊,前已為我等大眾,二十九年說摩訶般若波羅蜜、金剛般若波羅蜜、天王問般若波羅蜜、光讚般若波羅蜜,今日如來放大光明,斯作何事?」(大正八,八二五中)而其中的《摩訶般若》即是《大品》及《光讚》的廣略之差,《仁王經》卻將二經並舉,合成為佛已前說的四部般若經典,除了表明此經是晚出,也表明此經的編集者,尚不知般若部類的全體內容。但在中國《仁王般若經》卻極受歡迎。歷久不衰,天台智顗、嘉祥吉藏,均為之撰疏,也以為到此經為止,已有五個部類的般若經典。

可是,在印度世親造的《金剛仙論》卷一,則說般若經典共有八個部類:「第一部十萬偈(《大品》是),第二部二萬五千偈(《放光》是),第三部一萬八千偈(《光讚》是),第四部八千偈(《道行》是),第五部四千偈(《小品》是),第六部二千五百偈(《天王問》是),第七部六百偈(《文殊》是),第八部三百偈(即此《金剛般若》是)。」(大正二十五,七九八上)也就是說,在世親(約於西元三二○年~四○○年之間)時代所見的般若經典,共有八個部類,其中並未列入《仁王般若經》,卻較仁王經所見者多出四個部類。

由於般若部類的經典,出現有早、中、晚三期,內容的性質也有否定、兼肯定、密教之別,故除早期是純粹空義的之外,中、晚期的則未必都是破相的。

在印度佛教思想史上,對於《大品般若經》註釋,有龍樹(西元一五○年~二五○年間)的《大智度論》一百卷,是《大品經》的綱要書,且亦早被視為初期大乘佛教的百科辭典;對於《大品般若經》的內容科判,則有彌勒(西元四世紀?)的《現觀莊嚴論》,計八品二七二頌,也是從空的立場,卻以修行道的德目等為中心,概約地論述《大品經》的內容。前者由鳩摩羅什(西元三四四年~四一三年)譯成漢文,後者則傳入西藏。只因《大智度論》未被譯成藏文,也未留下梵文原典,以致近世有些藏學學者,提出是不是出於龍樹著作的疑議。相反地,在漢地佛教史上也從未知有《現觀莊嚴論》,且其著作者彌勒的年代,幾乎與鳩摩羅什同時,屬於印度後期大乘的論書,直到民國時代,始由法尊法師將西藏譯本,譯釋成為四卷本的漢文,名為《現觀莊嚴論略釋》,仍未見重於漢傳佛教的文化圈中,此亦是關於般若部類註釋書的一樁趣事。

④ 龍樹立二種般若 此處是指龍樹於《大智度論》卷七十二,有如下的一段文字:「般若有二種,一者唯與大菩薩說,二者三乘共說。共聲聞說中,須菩提是隨佛生;但與菩薩說時,不說須菩提隨佛生,何以故?法性生身大菩薩是中無有結業生身,但有變化生身。」(大正二十五,五六四上)由於大菩薩的法性身,是變化生身,所以《原人論》說:「不共」般若,「唯菩薩解,密顯佛性故。」又因為《大智度論》云:「此經共二乘說。」(大正二十五,五六四上)所以中國的天台家判般若部為兼通大小三乘的通教,華嚴家則判般若部為大乘始教。《原人論》據此以為般若部類的經典,明說是大乘破相教,但亦隱密地顯示,般若也含有真性空寂的了義教,因為聞法的法身大士,即是法性身大菩薩,法性亦即是真性、佛性、如來藏妙真如性。

⑤ 戒賢、智光二論師,各立三時教 戒賢論師,梵名Wilabhadra,是印度唯識學派的大師,是摩竭陀國那爛陀寺護法論師(梵名Dharmapala)的弟子,亦即是玄奘西遊印度時所師事的大善知識;他所立的三時教,乃為(一)有教是《阿含經》,(二)空教是《般若經》,(三)中道教是唯識中道說《解深密經》。智光論師,梵名Jbanaprabha,是印度中觀學派的大師,他是提婆(Deva)以及清辨(Bhavaviveka)的弟子;他所立的三時教,乃是(一)初時的小乘教,(二)二時的法相教,(三)三時的破相教。由於唯識學派及中觀學派,各自皆以其本宗所依的經典為最深最高的層次,故有《原人論》所說,對於破相教「或云在唯識之前,或云在後」之不同。

⑥ 將欲破之 這是將用般若中觀之破相教,來破斥瑜伽唯識之法相教,由於唯識的法相教,主張「我身是唯識所變」,所謂萬法唯識,「識為身本」,即是八識三能變,是依八識變現眾生的五蘊身心,故此五蘊身心是虛妄不實的。依唯識學派所說,八識也是虛妄,必須轉八識成四智,稱為轉依,才能轉虛妄為真實,故其關鍵仍在第八識。唯識學派只說由妄轉真,而未說第八識是如何由真成妄的,其本體既不是真性,又何以能成為真性﹖

因此,《原人論》則在此提出疑問:八識所變的五蘊之身既是虛妄的,能變的八識,豈不也是虛妄的嗎?照道理說,能變所變,能見所見,應該是能所相同,都是虛妄。於是舉出夢想與夢中所見物作為比喻,夢中所見物,夢醒之時,即知虛幻非實,而彼夢想的本身,當然亦是虛幻不實的。以此足徵唯識法相之教,尚是不了義教。

⑦ 假託眾緣,無自性故 此處即點出,法相教依據八識作為人身的本源之說,是站不住腳的,因為諸識亦是眾緣生法,並無識的自性可言。

此所謂眾緣,是指一切法,皆依各種因緣而出現、而消失,稱為眾緣起、眾緣滅,這一思想,即是佛法的主要特色,釋迦成道時所證悟的,便是此一緣起的真諦。例如《中阿含經》卷七的第十《象跡喻經》說:「若見緣起,便見法,若見法,便見緣起。所以者何?諸賢!世尊說:五盛陰(蘊),從因緣生。」(大正一,四六七上)《增一阿含經》卷二十也有說:「如來恭敬法故,其有供養法者,則恭敬我(佛)已,其觀法者,則觀我(佛)已,有法則有我(佛)已。」(大正二,六五二下)

因為佛是大覺,覺的即是諸法緣起,眾生若觀諸法緣起,便是觀佛,便見佛。五蘊是構成眾生(人)自我中心的眾緣,五盛陰,即是眾生身命的五蘊熾盛苦,即是五蘊身的作用熾盛。舊譯五陰,新譯五蘊。若能悟見五蘊熾盛苦的此身,不過是由眾緣聚合而成,並無一個不變的自性我在中間,便是覺者,便能從煩惱的苦,獲得解脫,因此佛說「見緣起即見法」,又說「觀法即觀佛」了。

又所謂眾緣,即是因緣,梵語hetu-pratyaya,任何一法,決無孤起,必仗因緣,強而有力者為主、為因,疏而力弱者為添、為緣,例如以五穀的種子為因,以陽光、空氣、水份、農夫為緣,才能生長成為苗稼。在《阿含經》中的因緣,主要是講眾生(人)的生命,由三世十二因緣的順向及反向循環,而成為流轉生死及生死還滅的現象。到《大乘入楞伽經》卷二,則說:「一切法因緣生,有二種,謂內及外。外者,謂以泥團、水、杖、輪、繩、人功等緣,和合成瓶……;內者,謂無明、愛、業等,生蘊、界、處法,是為內緣起。」(大正十六,六○○上)這是將因緣生的一切法,分作外及內的二大類,外者是指器世間的一切物,內者是指由五蘊、十八界、十二處構成有情世間的一切眾生(人),已將因緣法的範圍,涵蓋了三界一切法。

《大乘入楞伽經》卷二又對因緣二字,作了進一步的解說:「因有六種,謂當有因、相屬因、相因、能作因、顯了因、觀待因。」並以四緣相配,謂「因緣、所緣緣、無間緣、增上緣。」(大正十六,六○○上)此經六因的名稱次第,與《俱舍論》卷六及卷七所說者略異,彼謂能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因;四緣則相同,唯將無間緣,譯為等無間緣。此六因四緣的相互配釋,則可參考《大毘婆沙論》卷十六。

至於何謂「無自性」?這要從有自性講起,小乘薩婆多部學者,是主張有自性的,例如《大毘婆沙論》卷六有云:「如說自性,我、物、自體、相分,本性亦爾。」(大正二十七,二九下)因為從一般人的觀點看,因緣和合而有的一切法,是有自體存在的,是各有其自有的。上座部(sthavira)名之謂「自相」(svalaksana),薩婆多部(sarvastivadin)名之謂「自性」(svabhava),此自相與自性二名,是同義而通用的。然在《中品般若》成立以後,為了適應北方薩婆多部主教自性有的教說,而提出「自性空」(svabhava-wunyata)這個名詞,在《大品本》稱作「有法空」的有bhava與「自性空」的自sva,可以合併解讀為「自有」,即是本性;因此,自性空、自相空、本性空(prakrti-wunyata),都算是同義詞。

在般若部類的經典之中,有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的名稱,在十四空之後,即列有本性空、自相空的名稱,然到十八空及二十空之中,才列有自性空,這已是《中品般若經》的呈現法了(以上兩段的資料,係參考印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第六節的「空性」項)。

不過,《原人論》所說的「無自性」這名詞,意思同於「自性空」,出處是龍樹的《中觀論‧觀因緣品第一》的第四頌所云:「如諸法自性,不在於緣中,以無自性故,他性亦復無。」(大正三十,二中)意謂諸法皆是眾緣所生,在眾緣之中並無任何一法會有其不變的自性,以無自性故,法不能自生,以自性無故,他性亦無,所以任何一法亦不應從他性生。無自性無他性,便是空性。宗密以此來指出唯識法相所說的唯識所變境,既是虛妄不實,那麼能夠變出虛妄之境的識,又豈會是真的呢?

其實,自性空或無自性,雖是印度初期大乘佛教的般若及中觀的性空思想,根據印順長老的研究所知,早在《雜阿含經》中就已有了跡象,空義亦早已受到尊重,此可參考《雜阿含經》卷九,二三二經云:「眼空,常恆不變易,法空,我所空,所以者何?此性自爾。……耳鼻舌身意,亦復如是,是名空世間。」(大正二,五六中)六根、六塵、六識的諸法是空的,此空是恆常不變易的,我及我所皆空,其本性就是如此,即名為「空世間」。此時雖尚未見自性空或無自性的名詞,然與其相當的空思想,似乎已要呼之欲出了。《雜阿含經》卷十一的二七三經亦云:「於一切空行空心,觀察歡喜,於空法行,常恆住不變易法,空我我所。」(大正二,七二下)這是告誡修行的比丘,當修持觀照一切空,以觀空的心,常恆住於不變的空法,既無能觀照的我,亦無被觀照的我所。此外尚有《雜阿含經》卷十三的三三五經,說明第一義空,即是十二因緣的還滅(大正二,九二下),以及卷四十七的一二五八經有「空相要法,隨順緣起」之句(大正二,三四五中)等,這些都是緣生性空思想的先軀。

⑧ 《中觀論》云 《中觀論》四卷,亦名《中論》,龍樹菩薩造,梵志青目釋,鳩摩羅什譯,是龍樹思想之中,最主要的論著,也是印度中觀學派的中心論書,影響極為深遠。印度教吠檀多派哲學的興起,就是採取了中觀無自性空的論點及其論法;對於漢傳佛教的影響,主要是三論宗及天台宗,唯皆不是純粹的中觀徒裔。倒是現代台灣的印順長老,對於中觀思想的闡揚與弘傳,不遺餘力。

《原人論》於此處所引《中觀論》的偈頌,是出於《中觀論》卷四的〈四諦品〉,其原文共有八句:「眾因緣生法,我說即是空(無),亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」(大正三十,三三中)宗密只引了六句,省了二句,而且有兩句是前後倒置,目的是在顯示出仗因託緣而生的一切諸法,都是空無自性的。《原人論》引用《中觀論》,目的在介紹破相教在宗密五教判中的位置和層級。

⑨ 《起信論》云 《起信論》一卷,是《大乘起信論》的略稱,相傳為印度馬鳴菩薩造,真諦三藏譯,自隋之慧遠,唐之法藏及曇曠,新羅之太賢及元曉,以迄明末的憨山德清、蕅益智旭、正遠、真界、通潤,清之續法,均曾為之撰著疏釋,厥為中、韓、日本等國佛教史上極具影響力的一部論書。尤其對於華嚴宗倡導的「隨緣不變,不變隨緣」,即是依據《起信論》真如隨染淨緣的思想而來。宗密是被稱為華嚴五祖,他重視《起信論》是理所當然的,他在引用中觀學派的觀點,破斥了法相教唯識所變的虛妄識,又引用如來藏系的《起信論》觀點,來破斥唯心所造的妄念心,以證明唯識及唯心的若識若心,均非第一義諦的真性。

關於《大乘起信論》這一種文獻,除了傳說是梁代的真諦所譯,唐代翻譯《華嚴經》的實叉難陀,也曾譯過這部論,共二卷,被大家通用的則為真諦譯本。可是,論主及譯者究竟是誰?自古即有疑點,傳說是馬鳴所造,古來的印度,有「六馬鳴」的傳說,大家都認為是龍樹以前的那位馬鳴,然於龍樹時代之前的馬鳴,尚不可能有《起信論》這樣圓滿的思想發生,因其比起唯識學還要圓滿,一定是在唯識盛行之後,才出現的。至於亦非真諦所譯,也是從隋代開始即有之說。依據近代的日本學者望月信亨等人,對翻經史的研究結果,即認為不是真諦所譯。梁啟超於一九二二年採用日本學者的說法,寫了一冊《大乘起信論考證》,並證明本論不是真諦譯,論前的智愷序也是假的;支那內學院的呂澂,也以為實叉難陀的二卷本,只不過是依梁譯本的文字稍加修改而已,所以也非另從梵文譯出。且據《慈恩傳》說,由於玄奘遊印時,彼地已無梵文本的《起信論》,所以玄奘特依漢文本將之轉譯成梵文。

因此,近代的中日學者,對《起信論》是否出於馬鳴造、真諦譯,有二系的懷疑立場:(一)日本學者及梁啟超,是根據史料考證。(二)支那內學院的歐陽竟無、王恩洋、呂澂,是從義理的角度考察。但是,儘管有人懷疑,《起信論》卻是一部組織嚴密、思想圓熟、文字精練優美的偉大論書,是一部萬年不朽、光芒萬丈的鉅著,此乃是動搖不了的事實。所以近代也有太虛大師,大力維護此論,因為他是中國佛教傳統思想的守護者,其思想也是和《起信論》的如來藏思想一致的。縱然是傾向於印度初期大乘佛教性空思想的印順長老,雖不贊成如來藏思想的真空妙有之說,卻對《起信論》的價值,依舊是持肯定的態度,故也有一部非常紮實的《大乘起信論講記》傳之於世;依據印老的研究,《起信論》所說心意識的名字術語,是採用菩提流支譯的《楞伽經》;《起信論》以豎論明心識,是採用錫蘭佛學的《解脫道論》(《講記》一七三頁)。可見《起信論》也未必是華人的杜撰了。

《起信論》的思想架構,是依一(如來藏)心,開出心真如門及心生滅門,再從心生滅門入心真如門,然後是如何對治邪執?如何分別發趣道相?接著是對於不能進入真如門的人,介紹如何修行信心?最後是勸修利益。主要的內容是說明心生滅的覺相,有始覺、本覺、不覺的三個層次,以及生滅心的因緣、心的生滅相。於中頗有部分似於唯識學的心相分析及識種熏習,但所用名相及其組織層面,與唯識學大不相同。尤其是真如心隨緣的思想,跟唯識學的真如不隨緣,絕對是風馬牛不相及的。

《原人論》於此處所引《起信論》的文句,是取自開頭處的部分。說明真如「心」的本「性」,謂之「心性」,乃是「不生不滅」的,人所謂的「一切諸法」差別相,乃是「唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相。」(大正三十二,五七六上)。意思是說,心真如性,是不生不滅的,是沒有差別的,之所以凡夫執著有一切諸法的各種境界,只因起了生滅的妄念心,才見有種種法相的差別,若能出離了這種虛妄生滅的心念,即不會見有一切的善惡好壞、千差萬別的境界之相了。

此處《原人論》所說的「心」,不是真如門的不生滅心,乃是生滅門的虛妄心,此所謂的「境界」,是六塵的外境。通常所謂的「萬法唯識」,即是虛妄的八識種子,現行而為五蘊、十二處、十八界的外境;又所謂的「三界唯心」,即是說三界的虛妄境界,唯此分別的妄念心所造。因此,《起信論》又告知我們說:「當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法,如鏡中像,無體可得,唯心虛妄;以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。」(大正三十二,五七七中)

《原人論》於此破相教項下,要破斥的不是凡夫迷執的六塵外境,也不是要破斥五蘊身心所構成的自我中心,因為那已在前面破迷執、破小乘項中破斥過了。此處是假借《中論》所說的無自性、《起信論》所說的無明妄心,來說明唯識法相既承認所變的根身、器界為虛妄,能變的八識種子豈會是真?既不是真,又何能回轉為真﹖亦是借「三界唯心」的虛妄心,顯示「萬法唯識」的八識,亦是虛妄。只因唯識是先破妄境,然後轉識成智,而《起信論》是先明無明妄念之心,雖同出於不變隨緣的真如心,卻是因隨染緣而生妄念差別,而執三界一切境界,若離此虛妄的心念,便無一切境界的差別之相了;也就是先破了對於妄心的執著,自然即無心外的境界相可被分別執著了。因此,《起信論》所說的「心生則種種法生,心滅則種種法滅」,看來似乎是跟《雜阿含經》的「此有故彼有,此滅故彼滅」的緣起觀相同,其實《起信論》是以此強調:「三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界。」(大正三十二,五七七中)此已明白點出,生滅心即是無明的妄念心,不是不生不滅的真常心,「三界唯心」的成語,即出於此,是指三界的種種諸法,皆由此生滅的妄心分別所生起,若從心生滅門進入了心真如門,即是心滅法亦滅,即無三界的種種境界了。

⑩ 心境皆空 《起信論》的「心滅則種種法滅」,是說,若能了悟生滅之心是虛妄的,便能了悟被心所緣的一切境界也是虛妄的。虛妄不實,即是空性,了悟心性是空,亦必了悟三界境界,乃是同一空性;心空境亦空,所以稱為心境皆空。可知,《起信論》的「三界唯心」,是指出此心是生滅的妄念心,由它生起的三界一切境界,當然也是虛妄不實的。這才是破相教所說的大乘實理。此不同於唯識法相所說的「虛妄唯識」,那是說唯識所變的根身、器界是虛妄的,並沒有同時指出能變現根身、器界的八識根本,也是虛妄的。所以此處破相教要破的對象,即是唯識的識了。

⑪ 知無者誰? 此處是《原人論》論主提出了另一層次的問題;既然如前破相教所說「無自性故」,「心境皆空」,那麼究竟是誰知道是無是空的呢?虛妄的諸法,必定是依真實法產生的,真妄、虛實,是相對的,若無真實法,豈有虛妄法。例如水與濕性的關係,水是可以隨著氣溫環境等因緣的變化,而會變成氣、雨、霧、霜、露、雲、雪、雹、冰等各種型態,唯其實體的濕性不會變。那麼,在妄心及妄境的背後,倒底又是誰呢?此在破相教的般若及中觀,是沒有答案的。於是《原人論》接著批評說:「故知此(破相)教,但破執情,亦未明顯真靈之性。」換句話說,在介紹破相教之後,尚有一乘顯性教必須出場。什麼是一乘顯性教呢?那便是《禪源諸詮集都序》卷上二所言,是指《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》等四十餘部經,《寶性》、《佛性》、《起信》等十五部論(大正四十八,四○五上)。也就是一切如來藏系統的經論,都屬於明顯真實之性的聖教。

雖在本節破相教之中,也引用了《起信論》,卻不表示《起信論》也屬於破相之教,只是說《起信論》中亦含有破相教這一層次的教說,在這層次之上,尚有一乘顯性教的教法,才是《起信論》的宗旨,那便是隨緣不變的如來藏,亦是不生不滅的真如心。絕不像是《般若經》及《中觀論》那樣,講完心空境亦空之後,就沒有交待了。事實上,這也正是大乘佛教發展史上必然的結果,因為「心境皆空(無)」的解脫觀,對於大多數人而言,未免過於空洞了,如果說,完成了圓滿果位的諸佛,在他們的色身涅槃之後,便什麼都沒有了,豈不落於唯物論或自然外道的斷滅見了?當然不是的,因此,就有了真空妙有的佛性、法身、法性、真如、如來藏等真常心性之教法,那便是在下面第四章中要介紹的。

⑫ 《〔大〕法鼓經》云 此經有上、下二卷,劉宋求那跋陀羅譯,在《大藏經》中,被編列於法華部,自古以來尚未有人對此經加以深入研究,也未見有註釋。根據日本學者馬田行啟的認知,此經內容有三乘開會及開三顯一的思想,又有長者窮子喻、化城喻、父少子老喻,故推定係與《法華經》同時的初期大乘經典;又有「有非有法門」及「般若空」等的思想,故推定係出於《般若經》之後。又有眾生悉有佛性及如來常住不滅等的思想,故推定係出於《涅槃經》之前,可能是《法華》、《涅槃》二經的母經(日本《國譯一切經》法華部頁二四九及二五○)。

我們可以在此經之中,發現不少與如來藏思想相關的經文。例如有云:

不說餘經,唯說如來常住及有如來藏而不捨空,亦非身見空,空彼一切有為自性。(大正九,二九一中)

復得如是,如來常住。(大正九,二九五上)

一切空經,是有餘說,唯有此經,是無上說。(大正九,二九六中,此處的前二句正是《原人論》所引的本經經句)

能現前見,如來常住,不壞法身。(大正九,二九九中)

當知如來常住安樂,正心悕望,勿為諂曲,當知世尊,如是常住,淨悕望者,我當現身。(大正九,二九九中)

這幾段經文,是說如來是永恆常住不滅的,但也不會違背空義,亦不以空為如來身,空是空去一切有為法的自性見。一切宣說空義的(如般若)經典,都是方便的有餘之教,唯有像《大法鼓經》這樣的如來藏系經典,才是無上無餘的了義教。如來的法身常住不壞,當其肉身涅槃後,法身常住於安樂國土,凡有以清淨精進的心希望見到如來,如來即當於此人前現身。這與破相教所說的心境皆空之義相比,自然是更勝一層了,因為空教是空除有為諸法的自性見,如來藏的一乘顯性教,是顯示在空去一切有為法的自性見之後,尚有常住的如來法身,而此法身不僅是觀念的、理論的、抽象的,亦是實際恆常住於安樂國土,同時也是可以隨眾生的企求在人間示現的。這是將哲學層面、實證層面、信仰層面,都兼顧到了,也與彌陀淨土的思想和信仰銜接上了。這就是為什麼如來藏系的大乘佛教,特別受到長期的歡迎,而成為主流佛教的最大原因了。

⑬ 《大品經》云 在通常的經目中,是將《摩訶般若波羅蜜經》,意譯為《大品經》、《大品般若》、《大般若經》、《大品般若經》,二十七卷(或三十卷、或四十卷),共九十品,鳩摩羅什三藏譯。梵文原典為《二萬五千頌般若波羅蜜多經》,是玄奘譯六百卷《大般若經》的第二會,共八十五品,每品皆可成為獨立的小品經典。《原人論》此處所引「空是大乘之初門」句,我大致翻檢,尚未發現是在哪一品中,唯其引此經文用意,已很明顯,是借此經句,佐證破相教是大乘始教。
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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