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閱讀書籍 - 大乘起信論講記 印順法師講述

大乘起信論講記 印順法師講述

懸論

[日期:2010-10-10] 來源:網友上傳  作者:印順法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

  

  印順導師述

  ──三十九年在香港大埔墟梅修精舍講──

妙雲集上編之七『大乘起信論講記』

懸論

一  作者與譯者

一  一般公認的傳說

大乘起信論,向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的,印度不止一人,古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是:龍樹以前的那位馬鳴。據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說,馬鳴是脅尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者:梁時真諦譯的,通常稱為梁譯。譯華嚴經的實叉難陀,也曾譯過這部論,通常稱為唐譯。現在所講的,是梁譯本。據慈恩傳說:當時印度已沒有大乘起信論了,玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來,本論是很有根據的!

二  古今懷疑者的意見

非真諦譯─起信論不是真諦譯的,這種說法,是古已有之。隋時,與嘉祥同門的均正,在四論玄義中說:「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄,把本論編入疑偽類,並且說:「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記,即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經目錄,說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄,才肯定說:這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等,根據均正、法經等的傳說,加以研究,也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年,粱啟超有『大乘起信論考證』一書問世,採用日人的說法;不但說本論不是真諦譯的,論前的智愷序也是假的,甚至唐朝重譯的起信論,也靠不住。支那內學院的呂澂,也以為:實叉難陀的譯本,不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由,證明他們所說的不錯!

非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的,也不是馬鳴造的。這在古代,首由均正倡說:「起信論一卷,人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云:非馬鳴造,昔日地論師造論,借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代,唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者,古代傳說中,確是遊移而不定的。到近代,這樣說的人更多,約可為二類:一、如梁啟超他們,重於教理的發展史。從小乘到大乘,大乘從空宗到唯識,這是佛教義理發展的程序。可是,起信論的思想,比唯識學還要圓滿得多,所以就斷定它是:唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴,是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的;實是中國人造的,因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證,但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解,起信論所說的,是不對的。因為起信論所說的,與唯識學不相合。他們似乎以為:唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合,即是錯誤;所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無,還多少融通一點;到了王恩洋、呂澂他們,就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的,也有二派:一派如粱啟超等起而讚歎;一派如王恩洋等起而非毀,說它是「梁陳小兒所作,鏟絕慧命」。

這是關於古往今來,說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界,有崇高的地位;民國以來,由於考證與唯識學的興起,開始遭遇惡運,受到多方面的懷疑和批評。

三  維護起信論的近代大師

肯定起信論是真諦譯、馬鳴造,出而盡力維護他的,那要算太虛大師了。大師極力維護起信論,那麼,對於前面二派的說法,就非予以答覆不可。關於考證的部分,大師以為:佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為:東方文化是不同於西方進化的文化的;所以用進化發展的方法來衡量佛法,極為錯誤。大師對於起信論的有關考證部分,從大處著眼,祗略談方法對不對而已。照大師的見解,起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認,龍樹以前,像起信論的思想,並沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說:大概馬鳴造起信論以後,因為法不當機,即暫為藏諸名山,以待來日。當時雖沒有大大的弘揚,但不能說沒有造。他以這樣的理由,維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說?因為他底思想──中國佛教傳統的思想,是和起信論一致的,是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論後起,或被人推翻了,那他的思想根源,以及中國佛教所受的威脅,是怎樣的可怕!所以特為方便會通,盡力出來扶持。

關於義理方面的非議,大師是和事老。他以為:起信論所說的很好,唯識宗所講的也不錯。那麼,唯識與起信論的義理,應怎樣融會他的矛盾呢?他提出二點來解說:一、起信論所說的真如,與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如,是偏於理性的,而起信的真如,是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏,無漏種子唯生無漏,而『起信論』說無漏與有漏互相熏生。大師以為:起信論(主要是)依等無間緣來說熏習的,這是菩薩應有的心境,與唯識學約因緣說不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是無漏生無漏的;唯有菩薩,才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生,約等無間緣說。有漏無間生無漏,無漏無間生有漏,這在唯識家也是認可的;所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

四  從合理的觀點來重新審定

考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法,是不應該反對的。如大師以為東方式的文化,是先全體而後分化的。像起信論所說的,空與有都照顧週到;後來龍樹、無著他們,據各方面的義理而特別發揮,才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲,再有乙,然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看起信論,那就無怪要說起信論是後出的了。西洋文化是著重外物的,而東方文化卻是發自內心的,根本不同。這一見解,似乎應該修正。偉大的思想家,總是博大精深,思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者,往往只著重其中的部分,這就引起後來的分化了。這在西洋,也不能說沒有,像黑格爾的哲學,有人跟他學,走著唯心的路線;有人學了,卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此,其他哲學家的傑出者,也莫不如是。先分立後綜合的例子,在中國也到處都是。以中國佛教來說,古代在南方流行的佛教,有天台智者出來綜合它,判為四教。到後來,北方又新起了禪宗,賢首又起來綜合它,改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎?因此,大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證,可能為一時的方便之談!我以為:考證的方法不應該推翻。思想是有演化的,但不一定是進化的。在發展演化的過程中,可以演化成好的,也可以演化成壞的,不該說凡是後來的就進步。

而且,即使考證得非馬鳴作、非真諦譯,起信論的價值,還得從長討論。我的看法是:一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界,一向有推崇印度的心裡,以為凡是佛典,只要是從印度翻譯來的就對;小乘論都是羅漢作,大乘論都是了不起的菩薩作。其實,印度譯來的教典,有極精深的,也有浮淺的,也有雜亂而無章的。所以,不要以是否從印度翻譯過來,作為佛典是非的標準。 而且,印度也不少託名聖賢的作品;即使翻譯過來,並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來,中國的古德、時賢,經詳密的思考,深刻的體驗,寫出來的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是「智者大師說」的,不也還是照樣的崇敬奉持!有些人,重視佛法的傳承,以為從印度傳來的,就是正確的;中國人造的,都不可靠,這看法是太不合理了。其實師資傳承,也僅有相對的價值。印度、西藏,都大談師承,還不也是眾說紛紜,是是非非嗎?我們應該用考證的方法,考證經論的編作者,或某時代某地方的作品;但不應該將考證出來的結果,作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上,起信論有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣,不是某時某人的作品,就認為不值一錢!

義理正謬的問題  站在唯識學的立場,評論起信論的教理不對,這不過是立場的不同,衡量是非的標準不同,並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘,有種種派別,像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分,也還有:有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間,因為時、地、根機、方法的不同,演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法,對各部各派的教理,可以比較、評論,但切不可專憑主觀,凡是不合於自宗的,就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度,是萬萬要不得的。站在唯識的立場,說別宗不對,不合正理;別的宗派,也可以站在另一立場,說唯讖的不對,不符正理;但決不會因此而問題就解決了。我覺得,唯識學者對於起信論,應以討論、商榷的態度,不應以「同我則是,異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論,似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論,各有獨特的立場,不同的方法,不同的理論,一定要說它們恰好會通,事實是不易做到的。學派的教理,既各有不同處,就是費盡力量以求圓融會通,而結果,別人也還是不會承認的。所以,我們先應了解他們的不同;不要偏執,也不要附會。先明白各論的特殊意義,再來考慮它在佛法中的地位。我覺得,我們應該這樣!

二  大乘起信

本論名為大乘起信論。大乘的乘,是車乘,可以載運人物由這裡到那裡;佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的,就稱為大乘法。大體說來,凡是發菩提心,修菩薩行,自利利他,以證得佛果為究竟目的:這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發心去修學的;如以得阿羅漢果為目的而發心去修學,就是聲聞乘,或被貶為小乘。修學佛法的過程,先要對自己所要修學的法,生起信順的心。信順,是對於這種法有了純潔的同情與好感;然後生起信可、信求,乃至到證信。由最初的信順心到證信,佛法都叫做信──信以心淨為性。信,不單是仰信,要從親切的經驗,去完成無疑的淨信(信智合一)。如禪者所說的悟,阿含經所說的四不壞信──四證淨,都是淨信;大乘發菩提心,也即是大乘信心的成就;等到徹證大乘法,那就叫淨心地。所以,從淺處說,起信,是要我們於大乘法,起信仰心;從深處說,是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論,就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能於大乘法生信心,即與大乘無緣了。

對於大乘佛法,有相信大乘是佛法的,有的根本不信,而說大乘是非佛說的。從前,龍樹、堅慧、無著他們,都為了大乘是佛說而論證。照說,佛弟子都是承認有佛菩薩的。依一般大乘者說:在因地中修菩薩行,功德圓滿到最後成佛,與聲聞是不共的。依聲聞者說:佛所修的道,雖是以慈悲而圓滿十(六或四)波羅密多,然能證見的智,是四諦或滅諦智;所證見的也還是四聖諦;所證得的也還是涅槃。雖也覺得與聲聞行多少不同,但以為:除三藏以外,並沒有大乘經。大乘學者要成立大乘法,必須有異於聲聞法的大乘法,才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說。為了要證明這點,如發心、修行、證果,都指出與聲聞乘不同。無著的攝大乘論,引阿毘達磨大乘經的十殊勝,證明別有大乘法。大乘佛法,就是異於聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法,約法與義說。法,指大乘自體(具體的內容);義,是大乘法所有的種種義(相)。本論說:大乘法不是別的,就是眾生心。這與十殊勝的證成大乘法,底裡是有著共同性的。所說的十殊勝,推究到最根本處,就是阿賴耶識,這又叫所知依。一切淨不淨法,有漏無漏法,都依阿賴耶識而成立。所以十殊勝,也以這所知依殊勝為根本。本論說大乘法是眾生心,阿賴耶與眾生心,不是明顯的大致相同嗎?以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法,那麼,要信解大乘,也無非信解這個,與依這個而有的一切。換句話說:信解得眾生心,也就信解得大乘法了。起信論依眾生心(法),顯示體、相、用(義),以說明大乘法;而真諦譯的『攝論世親釋』也說:「為顯大乘有勝功德,為實有、及利他故」。有勝功德,即是大乘的德相;實有,即大乘的實體;利他,即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說,是沒有甚麼本質不同的(這說明唯心論者的意見的一致,並非說本論與真諦譯有甚麼關係)。要證成大乘法,如不能具體的顯示,就不能引發他人的信心。現在直指大乘法就是這個──眾生心,真是人人現成的;不用他求,可以當下生起正信。在唯心論者看來,大乘法即是唯心論;即在這點上,與聲聞的教法(不徹底的唯心論)不同吧!

信仰佛法,修學佛法,是作為軌範身心的修持法,是為了實現自心的清淨與自在。所信所學的,不是身心以外的甚麼神明的崇拜,而是確信自(己身)心的可從修治以到達完滿的自在。大乘法──修行成佛的法門,要我們信的學的,就是我們的自心,以及從自心為根本的立場去理解一切。能這樣的信解修學,就是信解修學大乘。所以,大乘就是眾生心;信是信自己的心,證也是證這個自心。大乘,確是這樣的重視自心;大乘起信,是信得以眾生心為本的法門。中國的禪者與天台、賢首各家,都推重本論,就因為本論是從實踐的觀點,而開示與我們關切的自心法門。傳說:慧思禪師作有大乘止觀,即是本論的再製。本論著重自心的修行,所以開宗明義就說:「所謂(大乘)法者,謂眾生心」。一切的一切,都出發於心而回歸於心;信大乘,即是信得這個。

三  本論在佛法中的地位

一、從學派的系統說:佛滅四五百年的時候,佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的;論中所談的發心、修行、證果,都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別,但分別大乘學派,要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗,即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在印度之佛教,稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論;內容與大師所說相近(台家的通、別、圓;賢家的法相、破相、法性,也相近)。本論是屬於法界圓覺宗,或真常唯心論的。佛法是否唯心論,這是另一同事;但本論,徹底徹尾的是唯心論,是絕對唯心論,這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」,含攝得,生起的生滅雜染,而本質是不生不滅的,清淨的,所以唯心而又是真常的,與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論,有些人是不承認的。他們分大乘為二宗:一、空(中觀)宗,二、唯識宗。這因為他們是重論的;唯識宗與空宗,都有豐富的論典,而真常唯心一系,論典極少。西藏所傳的,也以論師為主,所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來,三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘,決定有此三系的差別;從印度傳來的經論去看,也是有此三系的。如楞伽經、密嚴經,雖說是唯識宗的論典;但仔細地研究起來,倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是:大乘經可以分為二系:一、判大小二乘的空相應大乘;二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若經等,這是性空系的;密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經,是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印,部分的一切有系(有部、經部)的學者,承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經,而通過一切有系的見地,融會而修正他,發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別:真常唯心系的要典,幾乎都是契經的。性空系的要典,有經也有論。唯識系的要點,則幾乎都是論的;契經,也許就是解深密與阿毘達磨大乘經(還不一定偏屬唯識)吧!像唯識宗所依的六經,若沒有受過唯識論的深切影響,去研究『華嚴』、『楞伽』、『密嚴』等,那所得到的結論,是難得與唯識系相應的,反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗:即中觀與唯識;契經也可以分為二系:即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系,所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此,本論無論是中國或是印度造的,它所代表的思想,在佛教思想中,有它的獨到價值,值得我們深長的研究。

二、從染淨所依說:佛法有兩大問題:一、雜染的生死,二、清淨的解脫。阿含經和早期的聖典,一致的說:世間生死是緣起的。緣起法中,主要而有攝導性能的,是無明。十二緣起,說明生死流轉的雜染法,有它發展的程序;如由無明而起種種的行(業),由行(業)而招感有識的生死身。緣起雖如環無端,無明也由於因緣,但從緣起支的重心說,是無明──愚痴、無知。無明,是一切雜染法的重心。從生死而得解脫,證得涅槃的清淨法,也是有攝導重心的,就是明;明即是般若,也即是覺。所以說:「無明為雜染法根本,明為清淨法根本」。或說:「以無明為上首故,生一切世間雜染法;以明為上首故,生一切出世清淨法」。

因無明故有生死,因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說:世間是緣起的。眾生所以長受世間生死,即由於緣起中的無明;無明是不了諸法自性的本空,由此無明為迷本,所以生死不了。這與阿含小不同,阿含經說無明,不專重不知性空的無常無我!更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等(大乘著重了無明中的根本妄執)。從生死而能得解脫,由於般若;般若為悟本,即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種:一、有為般若,二、無為般若(見大智度論)。有為般若,約未證法性空的有漏智慧說。無為般若,約悟證空性的智慧說;般若與空性相契相應,與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中,有一問題存在。佛說因緣所生法,主要是約雜染法說的。有為(為業感所生的)緣起,即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨,能證法性寂滅的,是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢,還是無為?有為緣起,一向約苦集說,無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說,有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說,有說是無為的。『大智度論』的分別般若(道諦的根本)為二,可說是會通了阿含經中略說而未盡的諍論:即般若不與空性相應的是有為,與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣:如說有染依他與淨依他(清淨的緣起),那圓成實即專指空性。如不立清淨依他,那麼無漏的道諦,也即稱為圓成實了(如無為般若)。但性空者以雜染法的根本為無明,清淨法的根本是般若。而唯識者說:以無明、般若為本的,是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依,說緣生法即是依他起,根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依;也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學,依(唯心不空)大乘經立論:以法界即真如法性為清淨法本。一切眾生,雖(大都)有無漏種子是法界性所攝;但在眾生位,此無漏種子(不是阿賴耶識)卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前,無漏種起無漏現行,即依屬於法界。所以,菩薩發菩提心,修菩薩行,一切以法界為依;法界即聖法的因。但後來,更傾向於一切有系的,如成唯識論等;清淨無漏法依,又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論,對生死雜染(不覺)的迷妄方面,從阿賴耶與無明的統一中,而說為依為本的;以無明為本,即是說以阿賴耶為本(阿含經所說的阿賴耶,本與染執是不能分離的)。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛(無明)緣起(這兩者的分離,本不是佛法本義)。說到覺悟與清淨方面,本論是從法界(真如)與般若的統一中,而說為本為依的。覺,就是明和智慧。單說覺,即與『阿含經』、空宗等一致;單說法界,即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說,所以覺又是本覺,是與法界不離的本覺性。以法界為本,即般若為本。為本論的特色。

三、從三類的著重說:一切,可以歸納為三:一、色,一般稱為物質,即是佔有空間的,有體質的事物。二、心,即一般所說的精神。三、理性,佛法中名為法性,即物質與精神的真相或真理。這三者,相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依阿含經與性空大乘說,這三者是平等的:

色──┬─法

心──┘

性───法性

如人,是色、心相依而有的,相依相待而存在的緣起法,如瞎子和跛子一樣,互相依存起來,看得見也走得路;一旦分離,就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用;這是有為生滅的現象。論到本性──法性,是無為不生不滅的。不說一切法只是理性,也不說一切法只是色與心;色心與法性,不一不異,而各有它的特徵。

唯識者不這樣說,特別看重了心,說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候,自然而然的現起二種相:一、能取的精神的識知作用──見分,二、所取的境相作用──相分。如以客觀存在的為色,那麼境相即是色(古有判色、心、空三諦的,即三性的另一解說)。

          ┌─ 相分境(色)

自證心──┴─ 見分心

法  性

心自體是自證分,心自體起用時,見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識,心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法,即依他起法;但依他起的本質,是虛妄分別的心心所法為性,而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為:有為法(心心所為本的)與無為法是平等的;不一不異的;法性不離心識,所以名為唯識。

本論是真常唯心系的,所說的心,比唯識學還要強化。心──眾生心,不但含攝了色;而且統有理性與事象,即無為與有為。如說:一心法有二種門:一者心真如門,二者心生滅門。生滅心,是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說,含攝得本覺與不覺。不覺,即生死雜染的心;本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的,即依不覺為本,又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質(色、心),都是從不覺而生起的;不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣,起信論所說的心,即可為三級:

                            ┌─ 所現所取相

      ┌ 心生滅門(心) ──┴─ 現境取境心

眾生心┤

      └ 心真如門

理性與事象,精神與物質,都含攝在一心──眾生心理;這是絕對的唯心論(現代的辯證法唯物論,把這三者都依屬於物質:精神是由物質派生出來的;理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論,恰好相反)。把理性與事象,物質與精神,都統一於眾生心,為本論的特色。

【書籍目錄】
第1頁:懸論 第2頁:第一章 歸敬與造論之意趣
第3頁:第二章 造論因緣 第4頁:第三章 成立大乘法義
第5頁:第四章 大乘法義之解釋(總標三科) 第6頁:第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)
第7頁:第四章 大乘法義之解釋(對治邪執) 第8頁:第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)
第9頁:第五章 修行信心分 第10頁:第六章 勸修利益分
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