諸佛妙理，非關文字
來參學的人，程度不一樣，學問背境不一樣，根性的利鈍不一樣。而教師則要根據各人不同的情況善於接引，兩者一扣，就是「機」。這不是一件容易的事，用佛教的話來說就是「有緣」，所以叫做「機緣」。機緣品特別重要，不弄懂這一品，以後你看《五燈會元》一類的書就沒有辦法。你若懂了這一品，你再看祖師們的機鋒轉語，行棒行唱等種種作略，就不會茫然了。更重要的是指出了應怎樣用功。這裏面涉及到禪宗真正修持的問題，涉及到禪宗內師徒之間授受關係和方法的問題。
師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，焉能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基，重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。
師住九月餘日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。
許多對禪宗不瞭解，或瞭解不深的人，常對禪宗的一些主張發生誤解，這裏「諸佛妙理非關文字」，到底是什麼意思呢？一個毫無學問，連字也認不了的人怎麼能夠理會佛經中博大精深的奧義呢？佛的三藏十二部都是文字，怎麼會與諸佛的妙理無關呢？我們已經在前面談到，在唐代佛教理論極為繁榮，到處都在講經，但卻忽視了修行的實踐。我們為什麼要學佛呢？是為了了生脫死，佛教理論可以幫助我們修行而達到目的。但許多學佛的人卻把理論當作目的，如同現在有的人為了拿到碩士、博士學位而學習，而把最終的目的給忘了，把理論當作一切，而在實際的證悟上毫無所覺。針對這種狀況，禪宗才提出了「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的口號。下面舉個公案讓大家回味，也許能引起大家的興趣：唐代夾山和尚有一次講經時，有人問他什麼是法身、法眼，他回答說：「法身無相，法眼無理」。依教下來講，夾山的回答是圓滿的，可以得一百分，但卻引起了下面的一個和尚——著名的道吾禪師的哂笑。夾山很虛心，馬上去請教。道吾說：「你回答也沒什麼不對，但只是沒有遇到真正的老師」。夾山心裏明白，自己也不過撿了個現成答案，到底什麼是法身，這個法身又有相沒相，他自己也弄不清楚。——當時許多法師講經，都存在這樣的情況。這裏大家就應注意了，諸佛的妙理，到底與文字有關呢，還是無關呢？夾山請道吾開示，道吾說：「你的法緣不在我這裏。離這兒不遠有個華亭，江上有個船子和尚可以作你的老師。」
夾山是個有心的人，他把自己的道場散了，獨自一人趕到華亭，在江邊找到船子和尚。船子問他：「你住哪個廟子呢？」夾山也的確不凡，一答就是雙關語：「寺即不住，住即不是。」大概夾山對《金剛經》有體會，見了船子和尚就打起機鋒來了。一般愛看燈錄的人都會說幾句禪機，連《紅樓夢》的寶玉、黛玉、寶釵、妙玉都會，但是否就開悟了呢？當然沒有。所以船子和尚馬上就緊逼他一句：「不似，又似個什麼？」夾山是有根底的人，他說：「不是目前法。」船子和尚
笑了笑，說：「你是從哪里撿來的這些虛頭套語？」夾山又回答說：「非耳目之所能到。」對一般的人來講，夾山回答的這些也是高妙難懂的，不是大行家，還會認為夾山早巳開悟了。
但船子和尚臉一沈，說：「一句合頭語，萬世繫驢橛。」注意，合頭語就是正確的答案，但恰恰是這個正確的東西，卻是長長栓繫你、障礙你的繩索和牢籠啊！從這個意義來講，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？所以，對真理的探索，一定不要停留在一個現成的，哪怕是正確的答案上，要自己完成對真理的認識。所謂正確的東西，往往比錯誤的東西更能蒙蔽你。
船子和尚再不與夾山擺弄口舌了，他把橈竿一舉，問：「垂竿千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？」這是什麼意思呢？又該如何回答呢？夾山還沒有回過神來，船子和尚一橈竿就把他打落下水，又把他從水里拉上船。夾山這時驚魂未定，船子和尚又接二連三地催他：「你快回答嘛！」夾山也不知該回答個什麼，剛要開口，船子和尚又打。這麼一打，夾山豁然開悟了，於是不自覺地點頭三下。注意，這時夾山並沒有說什麼，但船子和尚卻滿意地說：「竿頭絲線從君弄，不犯青波意自殊。」這下夾山真的懂了，馬上問；「拋綸擲釣，師意如何？」船子說：「絲浮綠水，浮定有無之意。」夾山馬上接著說：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」這裏，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？這一下，船子和尚讚許說：「釣盡江波，金鱗始遇。」——我在這兒釣了那麼多年，今天才釣到一條龍。但夾山此時反而掩耳不聽，船子這一下才直正印可了他，說：「如是、如是。」——就該這樣啊！這樣就了結了嗎？不！夾山開悟後，船子和尚還囑咐說：「你今後要『藏身之處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身』。」這裏就進入了禪宗的保任功夫了。第一步要把自己身語意三業的活動化解得無蹤無影，也就是真正體證一切法空。第二步連這個無影無蹤也要化解乾淨，不能陷在裏面出不來，也就是不要執著於空，連這個空也必須空掉。大家注意，三藏十二部中有這樣的問，有這樣的答嗎？這是禪宗特有的方法，就是「直下成佛」，就是「言語道斷」、「言下頓悟」。再看下邊：夾山開悟了，告別船子行路，不知怎麼的，好幾次回過頭來看他的老師。船子知道他心中還殘留有一些疑問，說：「不要以為離開這個還有別的什麼。」於是就翻船落水，再也沒有起來。而這一次，夾山就死心塌地，頭也不回就走了。
開悟的人是可以不要命的，船子和尚為了斷夾山的疑，敢於把命都捨了。憨山大師對此曾有拈提說，假如夾山那時還停留在文字知解上，船子如何為他捨得命來！你要看他得，得的是什麼；傳，傳的又是什麼；這又是什麼樣的老師。你們這些老師為弟子捨得性命嗎？夾山得到的是超生命的東西，船子和尚才捨得以命相授。
夾山回去後，獨自在山中閉關十多年，刻苦修行，長養聖胎，然後才又出世說法。道吾又派弟子去試探池，問答仍然是：「如何是法身？」「法身無相！」道吾於是說：「這漢此回徹也！」同樣的問，同樣的答，第一次不對，第二次卻對了，如果講，這怎麼講得通。其實，問題不在表面的文字上，而在夾山的心上。夾山第一次答話，答雖對了，但心裏卻不知道到底對不對。第二次答話，不僅答對了，心裏也知道是對的。這個「對」，不是從邏輯判斷和演繹中推理而來，而是從「直了」和「見性」中來。這是禪宗和佛教其他宗派在修行方法上的一個界線。所以在佛教中，傳，傳的什麼？悟，悟的什麼？只有在禪宗內才有這樣的答案。諸佛妙理，到底與文字有關還是無關呢？大家可以用自己的心來參一參。
即心即佛與開佛知見
僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：即心即佛，願垂指諭。師曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。
悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。
法海言下大悟，以偈讚曰：
即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。
僧法達，洪州人。七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：禮不投地，何如不禮。汝心中必有一物，蘊習何事耶？曰：念《法華經》已及三千部。祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：
禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比。
師又曰：汝名什麼？曰：法達。師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：
汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。
汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮花從口發。
達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。師曰：法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異嫠牛愛尾？達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？師曰：經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：
心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。
無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長禦白牛車。
達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。
師曰：經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：
經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂。
羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。
師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨，亦不輟誦經。
先看第一則機緣。什麼是「即心即佛」呢？六祖說：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛」——前念不生，後念不滅，就可以看到你的心體了。念頭起過後，你不要去追。它已經過去了。這個念頭雖然過去了，但你這個心是否就不存在了呢？前念雖然過去了，但你自己還在嘛，過去的已經過去了，為什麼還有個東西沒有過去呢？下面我們看一則公案：百丈禪師隨馬祖學習時，有一天去郊遊，聽見一群野鴨子叫，馬祖問：「這是什麼東西在叫呢？」百丈說：「是野鴨子。」過了一會兒，馬祖問：「剛才那個聲音到哪里去了呢？」百丈說：「飛過去了。」——前念已去，這個公案的鋒刃就出來了。馬祖過來把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一聲，馬祖說：「你又道飛過去也？」——這一念還在不在，滅不滅呢？你看，百丈就在這兒悟入。這個公案是「前念不生即心，後念不滅即佛」的最好註解。
前念不生，已經過去了的，還生什麼呢？即心啊，這裏你才是最好認識你自己的時候，如果你隨著前念過去，就完了。所以百丈說「飛過去也」時，馬祖當下指點，用扭鼻子的方式讓百丈體會到自己的本性動都沒有動；如果用講道理的方式講，也不難懂，但不易得受用，因為體驗不深。像馬祖這樣當時指點，而且把你弄痛，你的感受才深刻。這就是禪宗教人的方法，在生活實際中指點，使你當下省悟，見自己的本性。所以念頭雖然過去了，你的心並沒有隨之過去，後念也並沒有斷啊！一切相沒有這個是不能成的。成一切相，又離一切相，還包括了全體大用，才能成它。
洞山說：「渠今正是我」——即一切相，成一切相嘛！沒有「我」，一切相不成立。我看到顏色了，即一切相，渠今正是我。但從本體來說，本體就是顏色嗎？所以還必須「我今不是渠」，同時又離一切相。所以「應須憑麼會，方得契如如」。所以法說近，也近得很。我這樣講，遇到祖師們非打我不可，因為泄露了天機。但說是說了，又有幾個人能於此言下大悟呢？為什麼呢？都作道理理會了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因為前念一過就斷了，前念，後念都只是本性的作用而已，你若見了這個道理，就把生死了了。「成一切相即心」，一切事物的來去變化全在於你的念頭，而這個來去變化就是生死啊！「離一切相即佛」。在來去變化的一切事物中，在這些念頭中，你能看到自己動都未動的本性，不執著於那些來去變化，知道這些都是空，「離一切相」，那你才知道你就是佛啊！
下面來看法達這則機緣，大家應反覆多看幾遍。《法華經》在中國很受歡迎，歷來講《法華經》的人很多，但我認為六祖大師在這裏是講得最好、最為透徹。《法華經》在佛教中極為重要，因為這是佛在最後，臨近涅槃時所講的。佛說了四十九年的法，說了很多很多，所以在表面上看，先後所說的法就有些不一致的地方，最明顯的就是大乘法和小乘法上的差別。佛說《法華經》，就是要解決這些問題，要弟子們不要局限和滿足於以前學的，還有更高更高的法啊！佛初說法時，因眾生的根性不夠，怕大家理解不了，所以以種種的方便，結合各種不同的根性，說了種種的法。但現在要作總結了，要把以前所講的法歸納一下，算個總帳，並且把佛的最根本的法說出來。天臺宗對《法華經》最有研究，並依據《法華經》作了五時判教，也就是把佛在不同時期，說的種種法作了歸納，最高的就是《法華經》。因為在《法華經》裏，三乘教義都有了歸宗之處，用天臺宗總結的幾點就是：「開權顯實，開跡顯本，會三歸一，純圓獨妙」。就是說，佛以前所說的法，是權宜隨機而說的，而在《法華經》裏才說的是最真正實在的法，最根本的法。在這個法裏，大乘小乘無上乘都歸宗於此，所以是最圓最妙的，其他法都不可以與它相比。的確是這樣，因為這部經是專門講如何成佛的呀！在這一層意義上講，佛所說的一切，都是一乘法，沒有什麼三乘法，只是因為眾生的根器不同，所講的深淺有所不同而已。
法達來禮六祖，頭不著地，六祖馬上呵斥他「頭不著地，何如不禮，汝心中必有一物」，這也是接機。接機不簡單，洞山《寶鏡三昧》說：「意不在言，來機亦赴。」參學的人一來，就要把他認識到，發出的話，就要剛好對在他心裏去，剛好對著他的病處，所以禪宗的答話，並不是隨便的，六祖一見法達頭不著地，就知道他毛病在哪兒，應該從哪兒下手。有這種手眼的老師是太少了啊！宗門裏有個話叫「啐啄同時」，學生好比雞蛋裏要孵出來的小雞，老師好比母雞，小雞要從蛋殼裏出來了，在裏面啄，母雞呢，在外面啄。這裏母雞那一啄很關鍵，啄早了不行，小雞還沒有成熟；啄遲了也不行，小雞出來不了就會悶死在蛋殼裏，所以必須「啐啄同時」。這需要多大的功夫的啊，僅有書本上的理論，你能做得到嗎？所以「來機亦赴」是活的，要包括多少東西啊！
針對法達的毛病，六祖指出了「空誦但循聲」，僅僅當答錄機是不行的，誦讀哪怕上百萬遍，佛經與你又有什麼關係呢？所以必須明心見性。「明心號菩薩」，明心見性了，你就是菩薩，你就是佛，你自己就是一部經。唐代有人問投子大同禪師：「三藏十二部外還有奇特事無？」投子回答說：「有。這三藏十二部是從哪里來的呢？能把這三藏十二部一部一部演出來的那個東西，你說奇特不呢？」開悟了，見了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大師說：「但信佛無言，蓮花從口發。」要知道，說了四十九年的法，說了等於沒有說，你一定要相信這個事實。你如果懂得了佛無言，你才真正是在念《法華經》，而且聲聲如雷，聲聲都是蓮花。所以發明了自心，就知道佛的道理並不在語言文字上。
下面六祖有關《法華經》的開示極為重要。首先六祖借法達的名字發揮說：佛法本來是通達無礙的，是你自己把自己障礙任了。佛經的道理本來是明白無疑的，是你自己的心在起疑啊！然後，六祖對《法華經》的主題作了精闢的開示。六祖認為，全部《法華經》說了那麼多，其主題是「諸佛世尊，唯此一大事因緣故出現於世」。這個最偉大的因緣是什麼呢？就是佛的知見、就是要使一切眾生，開示悟入佛的知見、佛的智慧；也就是要讓眾生認識人生宇宙和萬法的真實相。有了智慧就可以破煩惱，破了煩惱就可以出世。自己解脫了不行，還要叫眾生解脫。要知道，佛的知見是人人有的，不要以為只有佛才有，我們凡夫就沒有資格，決不要這樣認為。所以六祖說。這樣理解是「諦經毀佛」。為什麼呢？佛既然已經是開悟了，他自己還用開求悟入來幹什麼呢？佛還需要開佛的知見，乃至入佛的知見嗎？當然不。所以，開示悟入是對眾生而言的。為什麼是對眾生而言的呢？因為眾生的無明煩惱把智慧遮障了，「自蔽光明，貪愛塵境」，所以才需要開示悟入啊！但就這個佛的知見，不是別的，也不在外面，就是你自己，「汝今當信佛之知見者，只當自心，更無別佛」。六祖的話，真是乾淨透徹到了頂點。
佛就是自己用功，自己悟入的。這裏談一談佛的慈悲。佛的慈悲是從哪兒來的呢？不是故意來的，也不是在外面找一個慈悲來行，而是自己一悟，就與萬物一體了，就沒有那個「我」了。世人之所以不慈悲就是心中有個「我」，於是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分開了，分開後這個慈悲就有限了。譬如這裏耳朵發癢，手自然就去搔，也不要報酬，何以故？一體故！沒有彼此的分別。佛的慈悲，就是這樣的道理，心佛眾生，宇宙萬物本來是一體，但一分別開來，有了「我」，就有了煩惱。佛的知見是什麼，就是把「我」連根斬了，沒有佛的知見，那個我執是斷不了的。開佛的知見就是要斷這個人我執。人我執一斷，天地萬物就一體了，大慈大悲也就出來了，並且是無條件的。
說到禪宗，許多人常認為：既然「不立文字」，就可以不要經典了。這是極大的誤解。如這裏法達得到六祖的開示後，有所省悟，就以為「但得解義」就可以「不勞誦經」了。六祖馬上糾正他說：「經文有什麼過錯呢？又怎麼會障礙你自己呢？要知道，迷悟的關係是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口誦心行，就是你在轉經。你若口誦心不行，就是經在轉你啊！法達這時才終於言下大悟。所以，自己心裏光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，這一念就關係到你是開佛的知見還是塞佛的知見。這一段文，大家可以經常看看，能背誦更好，在裏面參最好。自己也可以看是心轉《法華》，還是《法華》在轉你。三身四智
僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。師曰：三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。通再啟曰：四智之義，可得聞乎？師曰：既會三身，便明四智。何更問耶？若離三身，別談四智。此名有智無身。即此有智，還成無智。復說偈曰：
大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉，但用名言無實性。
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。
如上轉識為智也。教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉；但轉其名，而不轉其體也。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。
起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染汙名。
僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：汝從何來？欲求何事？曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。
師曰：彼有何言句，汝試舉看。曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝見虛空否？對曰：見。彼曰：汝見虛空有相貌否？對曰：虛空無形，有何相貌。彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不見一法存無見，大似浮雲遮日面。
不知一法守空知，還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。
汝當一念自知非，自己靈光常顯現。
常聞偈己，心意豁然。乃述偈曰：
無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，甯越昔時迷。
自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭。
智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。師曰：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。常禮謝執侍，終師之世。僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意。願和尚垂誨。師曰：汝何處未明？曰：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。師曰：汝作麼生疑？曰：一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦，不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？
據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我。外現眾色像，一一音聲相。
平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。
志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
智通、智常、志道三個機緣，所問不同，但都因六祖的開示而悟入。所以要知道萬法歸元，一體萬法的道理。什麼是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圓滿、最無上的四種智慧，就是妙觀察智，平等性智、成所作智和大圓鏡智。以唯識學的理論來看，我們修行成佛後第六識就轉為妙觀察智，就能善於觀察人生宇宙的一切現象；第七識就轉為平等性智，再沒有人我、法我的執著，也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見，萬法與我都平等和諧地處於一體之中，也就是時時處處都在「不二」之中；前五識就轉為成所作智，意志所到，運行無礙，而成就一切功德；第八識就化為大圓鏡智，無量大幹世界，若有情、若無情，無論巨細，皆可同時顯現，一一照了。這四智如果從理論上講，可以無窮無盡，但大致可以歸結為這四個要點。常人看來，的確是「至矣、盡矣，不可以復加矣」，但是禪宗把天下至難至繁的事，卻精純為至簡至易。六祖在這裏，全歸在自己的自性之中，把佛教從天上拉回到人間，在佛菩薩和凡人之間架起了一座橋梁，使這一切都回歸在我們的心上，這就是禪宗偉大之處，也就是我們今天要講《壇經》、提倡禪宗的原因。有一位禪師講平等性智就是報身，妙觀察智就是化身，大圓鏡智就是法身。其實，三身四智就是一體，仍然不二。所以六祖把它們全歸在自性之中，並且進一步指出：「五八六七果因轉，但用名言無實性」。在這上面，你仍然不要執著，這些都是「名言」，而無「實性」的。你如果把這一切執為「實性」，那你就永遠見不到這個三身四智了。所以智通大徹後說：「三身元我體，四智本心明。」大家用功，到那一天你見道了，就會親眼看到這決非虛語。還有一點要指出，雖然教下常說「六七因中轉，五八果上圓」，但轉的只是名相，本體是動都沒有動的，自性還是你那個自性，並沒有變成另外一個什麼東西，它可是「不生不滅，不垢不淨；不增不減」的啊！是「體同而用異的」啊！
但這終究是禪宗的講法，若依唯識來講，就大不一樣了。六祖所談的這些，若粗略簡單一看，不精通唯識的人還以為與唯識相同，其實他們之間是大不一樣的，完全不同的。唯識宗認為，三身四智，是各有各的「體」，這個「體」是不同的。如前面我們談到的，成所作智與前五識同體；妙觀察智與第六識同體；平等性智與第七識同體；大圓鏡智與第八識同體。《八識規矩頌》就認為：那怕你前五識成就了，有了化身，但並不等於能解釋真如，(果中猶自不詮真)，解釋真如是第六識成就的事，六識成就為妙觀察智後，才能解釋真如。但那怕你第六識、第七識都成就了，你仍然證不了法身，「六七因中轉」——只不過是在因位中轉了身而已，要證法身，必須在第八識上，當大圓鏡智成就後；連同報化身一起轉，這才「五八果上圓」，這樣三身四智才徹底成就了。可見三身四智是各有其體，不能含混的。
所以唯識宗認為眾生不能全部成佛，玄奘大師在印度學到了這樣的理論後對他老師戒賢說：如果這樣講，可能中國人不易接受。中國人喜歡的是《涅槃經》所說的「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」。而戒賢說：你們支那人懂什麼，這是根本大法，不容許有絲毫的修改。玄奘回國後嚴守師法，但其宗僅四傳而絕。唯識宗為什麼這樣主張呢？他們認為，一切眾生的第八識中，所含藏的種子是不同的，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的是不能成佛的。所以，有的人因其種子不完滿，三身四智也就不可能完滿。但中國的天臺，三論、華嚴、禪宗這幾大派都不承認唯識宗的這些說法。嚴格地說，台、論、賢、禪這四大宗派的根本都是中觀派。西藏格魯派的祖師宗喀巴立教，也是本著中觀。這幾大派對唯識宗都有批評。如華嚴宗判教，就把唯識學貶得很低，認為只是「大乘始教」，決不願把它列入「大乘圓教」。禪宗歷代祖師說教，歷來傾向於與華嚴結合，與唯識卻談不到一塊兒。而學唯識的反過來修禪宗，難度卻很大，有的祖師初學唯識，往往都是對唯識發生懷疑後，再投入禪宗門下以決其疑的。當然，這裏只是提出問題，並沒貶低唯識學，唯識學精深博大的體系，亦非其他宗派所能比擬。但中觀唯識千年來爭執的一大公案，必待以後大菩薩來了斷。
再說智常這段機緣。初看一下，大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛，與六祖在「般若品」中講的差不多嘛，為什麼六祖還說他是「猶存見知」呢？但是如果把六祖下面的謁子看了，才知道還有另外一面。常人執著於「有」，把「有」當作實在。通過善知識的開示和自己用功，知道執「有」不對，那個「有」是「空」，但又不自覺地把這個「空」作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功，知道執「空」也不對，還有個「非空非有」，又把這個「非空非有」當作實在而執著了……總之難啊！六祖這裏，不為知見留一點餘地，就是為了讓你要做到「汝當一念自知非，自已靈光常顯現」。
唐宋許多著名的禪師，大都在理論上用過功夫，但在走投無路之時，在修行中——恰恰在生活的瑣事中引發機關，觸動了自己的自性。所以，若起個什麼思想來求佛性，求自性，錯了！要抓個什麼東西來求也不行，自性本身就是覺性，
萬法本無，不需要你在上面挖什麼窟窿，也不需要你在上面添什麼東西。
聖諦尚不為
行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？師曰：汝曾作什麼來？曰：聖諦亦不為。師曰：落何階級？曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。諡號弘濟禪師。
懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：甚處來？曰：嵩山。師曰：什麼物，恁麼來？曰：說似一物即不中。師曰：還可修證否？曰：修證即不無，污染即不得。師曰：只此不污染，諸佛之所護念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多羅識汝足下出一馬駒踏殺天下人，應在汝心，不須速說。讓豁然契會。遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，敕諡大慧禪師。
永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天臺止觀法門，因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談。出言暗合諸祖。策云：仁者得法師誰？曰：我聽方等經論，各有師承。後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。曰：願仁者為我證據。策云：我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？覺曰：生死事大，無常迅速。師曰：何不體取無生，了無速乎？曰：體即無生，了本無速。師曰：如是如是！玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰：返太速乎？曰：本自非動，豈有速耶？師曰：誰知非動？曰：仁者自生分別。師曰：汝甚得無生之意。曰：無生豈有意耶？師曰：無意誰當分別？曰：分別亦非意。師曰：善哉！少留一宿。時謂一宿覺，後著《證道歌》盛行於世。諡曰無相大師。時稱為真覺焉。
禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？隍曰：入定。策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。隍曰：我正入定時，不見有有無之心。策云：不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍無對。良久，問曰：師嗣誰耶？策云：我師曹溪六祖。隍云：六祖以何為禪定？策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。隍聞是說，徑來謁師。師問云：仁者何來？隍具述前緣。師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道。隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
一僧問師云：黃梅意旨，甚麼人得？師云：會佛法人得。僧云：和尚還得否？師云：我不會佛法。
師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云方辯，是西蜀人。昨於南天竺國，見達摩大師，囑方辯速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。師乃出示。次問上人攻何事業？曰：善塑。師正色曰：汝試塑看。辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。師舒手摩方辯頂，曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。
有僧舉臥輪禪師偈云：
臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。
師聞之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：
惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。
這一段中共有七則機緣，其中智隍、臥輪、方辯三則，其意在前面的講述中已經有了，這裏就不用重覆。而其他四則，則是禪宗內應機接機，殺活縱奪，乃至棒喝的源頭，故須結合這些方法講一講。禪宗在六祖之後逐漸發展為五家七宗，這五家七宗的源頭當然是六祖，但六祖之後的重要有關人物，則是青原行思和南岳懷讓這兩位禪師。青原行思的後人，開創了曹洞、雲門、法眼三大宗派。南嶽懷讓的後人則開了溈仰、臨濟這兩大宗派，到宋代，臨濟內又形成黃龍和楊歧兩大支。今天的禪宗，全是這二位禪師的法系，你說他們的地位有多重要呢？
怎樣領會青原這則機緣呢？「當何所務，即不落階級？」依教下來講，從凡夫到佛是有許多層次的，從凡夫修成佛要經過許多階段，總共有四十一位，即四十一個修行階段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信，於十地之後再加一個頓覺，就成了五十二位，即五十二個修行階段。這五十二位，需要多少時間才能功行圓滿呢？時間是「三大阿僧祇劫」，這是數以萬億年計的超天文學的數位，一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些，只講頓悟成佛，所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上，甚至也不在禪定上，禪宗最重見地。前面講過溈山與仰山的一則公案，溈山說：「只貴子眼正，不貴子行履」就是這個意思。聖諦也就是四諦法，證了四諦就是證了涅槃，也就脫離了生死。「聖諦亦不為」，沒有悟入，沒有達到自肯自休有境地，你敢說這個話嗎？行思是已經悟入的人了，他是來求六祖印證的，對答雖僅幾句，但卻透出了爐火純青的功夫。那些僅僅在理論上懂一些，或會說一些口頭禪、八股禪的，到了關鍵時候，是決不敢如此承當的。
只要有一點點放不下，哪怕是對這個聖諦放不下，那就與凡情放不下的性質一樣。老修行們有一句名言：「無需求真，但須去妄」，你不要去管聖諦如何，只要把凡情妄想掃乾淨，就行了。就如《金剛經》裏所講的那樣，不要落在羅漢；菩薩甚至佛的境界裏。「凡所有相，皆是虛妄」，做不到這點那就是凡情未盡，偷心未死，「聖諦亦不為」。真是斬釘截鐵地把執著去得乾乾淨淨。
再看懷讓這則機緣。六祖問懷讓「什麼物，憑麼來」？並不是今天問你是什麼身份，當官嗎？當經理嗎？是坐飛機來的嗎，坐火車、汽車來的嗎？不是這些意思，六祖這裏是直下問他的本來面目。懷讓的回答極好：「說似一物即不中。」這個本來面目是什麼呢？是善嗎，惡嗎？是大嗎，小嗎？正如我們在般若品中看到的，「心量廣大、猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小；亦非青黃赤白」，乃至「無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空」。這裏，你能說它到底是什麼嗎？《金剛經》說：若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不可見如來。你說，這個「我」到底又是什麼呢？「說似一物即不中」，正是印證了這境界後從內心中自然流露出來的，不是一般人「想」得出來的。禪宗內的答話，如此乾淨徹底的也不多見。六祖又問他「還假修證否？」懷讓說：「修證即不無，污染即不得。」從禪宗的根本立場上說，這個東西是本來就有的，原用不著修證，若欲修證，就把它當作外面的，不是自具自備的了。從另一角度上說，修證也是需要的，不修行，你又怎麼能悟入，怎麼能知道這個「說似一物即不中」的東西呢？但怎麼個修法呢？「污染即不得」這樣的答話，真是天衣無縫，所以六祖讚許說：「只此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」這裏兩鏡交光，絲絲入扣。
後來石頭希遷參行思，也與這則機緣相類似。行思問石頭希遷：「你從哪兒來？」石頭說：「我從曹溪來。」行思又問他：「你在曹溪得到什麼東西來呢？」石頭說：「這個東西啊，我未到曹溪前也沒有失掉它嘛。」行思又問：「既然這樣，你還到曹溪去幹什麼呢？」石頭說：「不到曹溪，我就不會知道失不失的道理了。」
禪宗的修行，當然應「不落階級」，但就這個「不落階級」也是有一定層次的。雲門大師說過：二十年前，山是山，水是水；十年後看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山還是山，水還是水。我們修行，初初看到山時，認為有個實在的山，悟了以後，證了空性，懂得了「因緣所生法，我說即是空」的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再進一步，「亦說為假名，亦為中道義」，說有說空，都是你的心在那兒作怪，並不妨礙萬法圓融無礙啊！又何必把那個「空」死死地背在身上呢？於是山仍然是山，水仍然是水。
再看永嘉覺這段機緣。有人說公案不能講，怎麼不能講呢？悟入時是需要。「言語道斷，心行處滅」，一悟之後，言語心行全是妙用，而且與佛法的道理完全相通，也是可以讓人理解的。六祖與永嘉覺一問一答都是在圓圈上轉圈圈，把教下的理論，放在自己的見地上，針鋒相對，一環扣一環，見地稍有不到，立刻會原形畢露。所以要用功，參禪也要在心裏參，不要在嘴上熱鬧，見地可是要經過勘驗的。永嘉大師經過六祖的勘驗，過了關，才能稱之為「一宿覺」的。
永嘉大師這則機緣，歷來為禪人所樂道，你看他與六祖機鋒往來，可以說是針紮不進，水潑不進，如果你把自己放進去，你能如永嘉大師那樣窮追到底嗎？或者能如六祖大師那樣順水推舟，接引不露半點痕跡嗎？在《壇經》中，甚至在《機緣品》中，談到了不少「開悟」的機緣，若認真勘驗，有的則只能稱為解悟，有的則可稱為證悟，如行思、懷讓和永嘉當然是有所證悟的，不同於其他。
解悟是什麼呢？那是順著理路來的，依據佛的經教；窮究苦習而有所悟入，一般經論的註疏，大體都屬於解悟。證悟則不然，證悟雖不離開思維之路，但實悟的那一剎那，必然是言語道斷。所悟之境，又不離思維路數，但又非思維路數所能範圍。你看六祖與永嘉的那一席話，似有思路可尋，又無思路可尋。永嘉繞六祖三匝，「振錫而立」，六祖斥責他「生大我慢」，這是見面時的機緣之觸。如法達禮六祖時頭不著地。而永嘉平空落下一句「生死事大，無常迅速」——沒有時間來禮拜你，太忙了啊！六祖隨鋒一轉：「何不體取無生，了無速乎？」永嘉說：「體即無生，了本無速。」六祖讚歎說：「如是，如是。」他們的對答，一反一覆，再反再覆，到了最後，永嘉說：「分別亦非意。」遇到了永嘉大師，若非六祖，其他人是吃不消的。這恰恰是洞山《寶鏡三昧》「意不在言，來機亦赴」的最佳標範。永嘉這裏，一方面體現了對教理的精悉，同時又體理了證悟的自在，所以才能在六祖的鉗錘下表現得那樣瀟灑自如。你看，他告辭時六祖說：「返太速乎？」這本是平常客氣的問話，但永嘉毫不含糊，答話就是見地：「本自非動，豈有速耶？」六祖輕輕一指：「誰知非動？」永嘉卻把話頭還給了六祖：「仁者自生分別。」於是六祖讚歎說：「汝甚得無生之意。」永嘉卻不上當，也是見地明白，所以又是毫不含糊地說：「無生豈有意耶？」大家自己看看如何呢？
關於臥輪機緣。臥輪禪師可能得了定，有了一點功夫，可以切斷一切分別思維，達到了「對境心不起」——不動心了。這有什麼不對呢？為什麼六祖還要批評他呢？六祖認為，思想本來是活的，本來就是自性。「何期自性能生萬法」，你硬要把它壓下去，自己把自己捆起來，怎麼行。禪宗是絕對反對百不思，百不想的，因為這是斷滅見，是邪見。念頭是誰起的呢？你如果承認人人都有佛性，這個念頭離開了這個佛性嗎？禪宗認為，就這個念頭就是這個自性，就是這個佛性。再者，一切法空，這個一念也是空的，既然是空的，取掉它幹什麼呢？水中月，鏡中花嘛，你又怎麼個取法呢？又何必去取呢？禪宗對付念頭與教下的方法是有區別的，教下是對治法，禪宗不對治，念頭就是自己，明白嗎！一切法空，你還起什麼妄念？一切法都是你自己，你還起什麼妄念？認識了這些問題，妄念就起不來，儘管起了妄念，你明白它是空，不起作用，這個妄念就悄悄過去了，如雁影過潭一樣；你真的對治它時，卻恰恰是你又在動妄念了。